മലബാര്‍സമരത്തിലെ വമ്പത്തികള്‍.

 താക്കോൽ വാക്കുകൾ : മലബാർ സമരം,  മാപ്പിളപ്പെണ്ണ്, മതേതര നാട്യം 

സംഗ്രഹം:  മലബാർ സമരം എന്ന  കേരളീയചരിത്രത്തിലെ ഒരു സുപ്രധാന സംഭവത്തിലെ സ്ത്രീ പങ്കാളിത്തത്തെ മുൻ നിർത്തിയുള്ള ലേഖനം . ഇരകളും വിധേയരുമെന്ന നിലയിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തരായി പോരാട്ടത്തിൽ നേരിട്ടു പങ്കെടുത്തവരും പരോക്ഷമായി പിന്തുണച്ചവരും ഒക്കെയായ സ്ത്രീകളുടെ കർതൃ നിലയെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശ്രമം.
കേരളത്തിലെ മുസ്ലിം ജനത മലബാർ സമരത്തിൽ മുന്നോട്ടുവെച്ച അധിനിവേശവിരുദ്ധ പാരമ്പര്യം എന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെ പൊതുവായും അതിൽ സവിശേഷമായി സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിനിധാനവും അന്വേഷിക്കുന്ന 'വമ്പത്തി' എന്ന നോവലിൻറെ രാഷ്ട്രീയപ്രസക്തിയാണ് ഡോ.ജി.ഉഷാകുമാരിയുടെ പഠനത്തിൽ ചർച്ച ചെയ്യുന്നത് . ചരിത്രവും സ്ത്രീയും തമ്മിലുള്ള സവിശേഷബന്ധം നിർണായകമാണ്.  ഇതിൽ അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ട് .അതുപോലെ മലബാർ കലാപം വിഷയമായ കെ ജി രഘുനാഥിൻ്റെ  'അന്തിമഹാകാലത്തിലെ ' സവിശേഷ സന്ദർഭങ്ങളും അന്വേഷണ വിധേയമായിട്ടുണ്ട് . സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം അന്വേഷണം സാഹസികത അലച്ചിൽ ആകുലതകൾ സ്ത്രീകൾ അനുഭവിക്കുന്ന ലൈംഗിക അതിക്രമങ്ങൾ സാംസ്കാരിക വിലക്കുകൾ തുടങ്ങിയവയൊക്കെ ഈ നോവലുകളിൽ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. വീരവനിത എന്ന സങ്കല്പനത്തിന്റെ സങ്കീർണതകളെ കുറിച്ചും പഠനം സൂചനകൾ നൽകുന്നു.

        
മലബാര്‍സമരത്തിലെ വമ്പത്തികള്‍.
മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ചരിത്രപരവും സര്‍ഗാത്മകവുമായ പുനര്‍വായനകളും വീണ്ടെടുപ്പുകളും ഏറെ നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സമകാലികമണ്ഡലത്തില്‍ കെ.കെ.ആലിക്കുട്ടിയുടെ വമ്പത്തി എന്ന നോവല്‍ സ്ഥാനപ്പെടുന്നതെങ്ങനെ? മലബാര്‍സമരം പ്രമേയമായ ഒട്ടേറെ സാഹിത്യകൃതികളുണ്ട്, ചരിത്രപരമായ ഓര്‍മക്കുറിപ്പുകളും ആത്മകഥകളുമുണ്ട്. അവയില്‍ നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്തമായി വമ്പത്തി എന്ന നോവല്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന സാംസ്‌കാരികരാഷ്ട്രീയമെന്താണ് എന്ന ആലോചനയാണ് ഈ പഠനത്തിനാധാരം.

മലബാര്‍സമരത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആഖ്യാനമെന്ന നിലയില്‍, രണ്ടു ഭാഗങ്ങളായി എഴുതപ്പെട്ട നോവലാണ് വമ്പത്തി. ആദ്യഭാഗം സമകാലികമായ ചരിത്രഗവേഷണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി എഴുതപ്പെടുന്നു. രണ്ടാംഭാഗം ചരിത്രസ്മരണകളെ ഭൂതകാലത്തുനിന്നും ഉത്ഖനനം ചെയ്‌തെടുത്തുകൊണ്ട് കഥാത്മകമായി നീങ്ങുന്നു. രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രവും പരസ്പരം അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയെന്ന നിലയ്ക്കു സമകാലികതയും ഐതിഹാസികതയും പങ്കുവെയ്ക്കുന്ന ആഖ്യാനപ്രതലമാണ് ഈ നോവലിന്റേത്. കേരളത്തിലെ മുസ്ലിംജനത മലബാര്‍സമരത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച അധിനിവേശവിരുദ്ധപാരമ്പര്യം എന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെ പൊതുവായും അതില്‍ സവിശേഷമായി സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിനിധാനവും അന്വേഷിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഈ നോവലിന്റെ രാഷ്ട്രീയപ്രസക്തി.    

ചരിത്രം എന്ന ജ്ഞാനവിഷയം
എന്താണ് ചരിത്രം എന്ന ചോദ്യം ഈ നോവലിലെമ്പാടും ഉണ്ട്; അതിലേറെ സ്ത്രീയും ചരിത്രവും തമ്മിലെന്ത് എന്ന ചോദ്യവും. ചരിത്രം എന്നത് ഒരു ജ്ഞാനവിഷയം എന്നതിലുപരി സ്വത്വപരമായ നിര്‍ണയനത്തിനാവശ്യമായ രാഷ്ട്രീയോപാധികൂടിയാണെന്നു തിരിച്ചറിയുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളും കഥാസന്ദര്‍ഭങ്ങളും ഈ നോവലിലുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ശതാബ്ദിസ്മരണയോടനുബന്ധിച്ചു പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട നിരവധി നോവലുകളുണ്ട്. അവയിലൊന്നായ അന്തിമഹാകാലം ചരിത്രത്തെ തിരയുന്നത് ഗവേഷകയായ സ്ത്രീയിലൂടെയാണ്. ഗവേഷണത്തിന്റെ വഴികളും യാത്രകളും എന്ന നിലയില്‍ ചരിത്രത്തെ വീണ്ടെടുക്കുകയാണ് രണ്ടുകൃതികളും പൊതുവായി ചെയ്യുന്നത്. എങ്കിലും കെ.ജി.രഘുനാഥിന്റെ അന്തിമഹാകാലത്തിലെ സവര്‍ണമായ അബോധരാഷ്ട്രീയം ആ വിഷയത്തിന്റെ പ്രതിരോധസ്വഭാവത്തിനു മങ്ങലേല്‍പ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്തതെന്നു പറയാം. നേര്‍വിപരീത ദിശയിലാണ് വമ്പത്തി തിളങ്ങി നില്‍ക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച സൂക്ഷ്മതയും ആഖ്യാനത്തിലേക്കു അതിനെ സമകാലികമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ചയോടെ സമന്വയിപ്പിച്ചെടുക്കാനുള്ള കരുതലും ഈ നോവല്‍ കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തെയും ചരിത്രപ്രക്രിയകളെയും  മുന്നില്‍ നിന്നു കൊണ്ടു നയിച്ചു രൂപീകരിക്കുന്നതും അതിലുള്‍പ്പെട്ടു നിന്നു പടപൊരുതി മുന്നേറുന്നതും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം ഈ നോവലിലൂടെ വായിക്കാം.

മാപ്പിളപ്പെണ്ണ്
തെക്കേ മലബാറിലെ ബിരുദവിദ്യാര്‍ത്ഥിനികളായ ചില സുഹൃത്തുക്കള്‍ തങ്ങളുടെ അദ്ധ്യാപികയുടെ പ്രേരണയാല്‍ ഒന്നിച്ചു ചേര്‍ന്നു നടത്തുന്ന അന്വേഷണമായാണ് വമ്പത്തിയുടെ ആദ്യഭാഗം. ആഢ്യന്‍പാറ വെള്ളച്ചാട്ടം കാണാന്‍ സാഹസികമായി ഇറങ്ങിത്തിരിച്ച അവര്‍ ചുഴിയില്‍ പെട്ട സമയത്തു രക്ഷിക്കാന്‍, കൂടെ ഇറങ്ങിപ്പുറപ്പെട്ട പ്രിന്‍സിപ്പാളായ അദ്ധ്യാപിക തന്നെ വന്നു. പ്രിയങ്ക, ചിഞ്ചു, ഖമറുന്നിസ, ശില്‍പ, മര്‍വ എന്നീ അഞ്ചു യുവതികളും സംഘം ചേര്‍ന്നുള്ള യാത്രകള്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്ന സാഹസികരാണ്. അവരില്‍ മൂന്നുപേര്‍ വീണ്ടും മറ്റൊരു യാത്രയ്ക്കു പദ്ധതിയിട്ടിരിക്കുന്ന സമയത്ത് അതു മാറ്റിവെച്ച് പ്രിന്‍സിപ്പാളിന്റെ നിര്‍ദ്ദേശാനുസാരം സ്ത്രീപോരാട്ടങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള സെമിനാറില്‍ അവര്‍ പങ്കു ചേരുന്നു. അതോടെ അറിയപ്പെടാതെ കിടക്കുന്ന സത്യങ്ങളിലേക്കുള്ള ജിജ്ഞാസ അവരില്‍ നാമ്പിട്ടു കഴിഞ്ഞു. മലബാര്‍സമരത്തില്‍ ആയുധമെടുത്തു പോരാടിയ സ്ത്രീകള്‍ ആരെല്ലാമായിരിക്കാം? കലാപത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ ദൗത്യം എന്തായിരുന്നു?  യുദ്ധപരിശീലനം നേടിയ, പടനയിച്ച ആ വീരവനിത ആരായിരിക്കാം? എന്തുകൊണ്ടാവാം അവര്‍ രക്തസാക്ഷികളുടെ കൂട്ടത്തിലെങ്ങും പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടാതിരുന്നത്? പൊതുബോധത്തില്‍, ചരിത്രത്തിനകത്തു പെണ്ണിന്റെ അദൃശ്യത, അസാന്നിദ്ധ്യം പിന്നെയും ഉറപ്പിക്കപ്പെടുന്നതെന്തുകൊണ്ടാവാം?  മൗലികമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയചോദ്യമായി കഥയ്ക്കകത്തും പുറത്തും ഈയൊരു പ്രതിസന്ധിയെ ചലിപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ് നോവല്‍ നീങ്ങുന്നത്. വമ്പത്തിയെന്ന പേരില്‍ കലര്‍ന്ന ലിംഗസൂചനയും പ്രാദേശികച്ചുവയും അതിന്റെ ഉത്തരത്തെ സമര്‍ത്ഥിക്കാനുള്ള സാഹസികമായ ശ്രമമാണ്! മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് എന്ന സ്വത്വസംവര്‍ഗത്തെ തെളിച്ചെടുത്തു അഭിമുഖീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ നോവല്‍.

മൊയ്തുണ്ണിപ്പാടം, വീട്ടിപ്പാടം, കുരുവമ്പലം എന്നിങ്ങനെ പ്രാദേശികമായ ചെറുചെറു ഇടങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് ഈ നോവലിന്റെ ഭൂമിക നിലകൊള്ളുന്നത്. മലപ്പുറത്തിന്റെ ഏറനാടന്‍ തന്മയെ ഭൂതകാലത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളോടെ സ്ഥലപരമായി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ഇതു സഹായിക്കുന്നു. ചരിത്രകഥകളും കഥാപാത്രങ്ങളും അതേ വിശദാംശങ്ങളോടെ നോവലില്‍ കടന്നു വരുന്നു. മോഴികുന്നത്ത് ബ്രഹ്‌മദത്തന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാടും  ഇ.എം.എസ്സും ആലിമുസലിയാരും ലവകക്ുട്ടിയും മറ്റുമായ ചരിത്രപുരഷന്മാര്‍ അതേ പേരുകളില്‍ത്തന്നെ നോവലില്‍ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. മറ്റൊന്ന് ഈ നോവലിനെ സംബന്ധിച്ച് ചരിത്രമെന്നത് തുടര്‍ച്ചയാണ്, ആനുഭവികജീവിതത്തിന്റെ ആകെത്തുകയാണെന്നു പറയാനാണു ശ്രമിക്കുന്നത്. എഴുതപ്പെടാത്ത ചരിത്രങ്ങള്‍ക്കകത്തും നൈതികമായ വീറ് ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നു വിദ്യാര്‍ത്ഥിനികള്‍ക്കു ബോദ്ധ്യമാകുന്ന സന്ദര്‍ഭം ഒരിടത്തുണ്ട്.  പഴയ കാര്യങ്ങള്‍ പറയുമ്പോള്‍, പാണക്കാട്ടു തങ്ങളെ അറസ്റ്റു ചെയ്തു വെല്ലൂര്‍ക്കയച്ച സംഭവം ഡോ.പ്രിയ വിശദീകരിക്കുമ്പോഴാണത്. ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരെ പടപൊരുതാനുള്ള ശക്തിക്കായി തങ്ങളോട് ഏലസ്സു നല്‍കാനാവശ്യപ്പെട്ട് പോരാളികള്‍ അദ്ദേഹത്തെ സമീപിച്ചുവത്രേ. വിചാരണക്കോടതിയില്‍ സത്യം തുറന്നു പറഞ്ഞതിനു അദ്ദേഹത്തെ നാടുകടത്തുകയാണ് ചെയ്തത്. പോരാട്ടത്തിനായി സ്ത്രീകളെ പരിശീലിപ്പിക്കാനായി പ്രത്യേകമായി ഒരു റെജിമെന്റ് എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടു വെച്ചത് സുലൈമാനായിരുന്നു. അതു പ്രകാരം പോര്‍ച്ചുഗീസ് ഇതിഹാസമായി മാറിയ ആയിശയുടെ പേരിലുള്ള ആയിശാ റെജിമെന്റ് രൂപീകരിച്ചതിനെപ്പറ്റിയും അതിന്റെ ക്യാപ്റ്റനായി കുഞ്ഞീബിയെ നിയമിച്ചതിനെപ്പറ്റിയും പറയുന്നുണ്ട്. പ്രധാനമായും നഫീസ, മറിയ, കുഞ്ഞീബി, കദീശ, മമ്മീര്യം എന്നിങ്ങനെ അഞ്ചു സ്ത്രീകള്‍ അതിന്റെ മുന്‍നിരയിലുണ്ടായിരുന്നു. അരിമ്പ്ര, മണ്ണാര്‍ക്കാട്, പൂക്കോട്ടൂര്‍, കാളികാവ്, കരുവാരക്കുണ്ട് എന്നിവിടങ്ങളിലായി  വളരെ പെട്ടന്നു തന്നെ വ്യാപിച്ച ഒന്നായിരുന്നു അത്. പരമരഹസ്യമായി തന്നെ ആയുധപരിശീലനത്തിലൂടെ സമരത്തിനു സ്ത്രീകളെ സജ്ജരാക്കുകയായിരുന്നു പ്രധാനപരിപാടി. ഖിലാഫത്ത് നിസ്സഹകരണപ്രസ്ഥാനം എന്നല്ലാതെ വിപ്ലവക്കമ്മിറ്റിയെന്നോ ആയിശാ റെജിമെന്റെന്നോ ഒരു രേഖയും വരാതിരിക്കാനുള്ള മുന്‍കരുതലുകളും അവര്‍ എടുത്തിരുന്നു. അതിലെ സ്ത്രീകള്‍ പോരാട്ടത്തിനിടയില്‍ മരിച്ചാല്‍ വനിതാപോരാളിയാണെന്നു പോലും വെളിപ്പെടുത്താതെ രഹസ്യമായി മറവി ചെയ്യണമെന്നായിരുന്നേ്രത തീരുമാനം.  

നോവലിനെ സ്ത്രീപക്ഷപരമായ ഉണര്‍വിടമാക്കി നിര്‍ത്താന്‍ ആഖ്യാനത്തിലുടനീളം നോവലിസ്റ്റ് ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീകളായ ആവേദകരും അന്വേഷകരും കഥാപാത്രങ്ങളാവുന്നതിലൂടെ മാത്രമല്ല ഇതു സാധിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, സ്ത്രീപക്ഷജ്ഞാനത്തിലൂന്നിയ സമീപനം അടിയടരായി സ്വീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം അധിനിവേശവിരുദ്ധചരിത്രവുമായി അതിനെ കണ്ണി ചേര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെയാണ്. സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം, അന്വേഷണം, സാഹസികത, അലച്ചില്‍, ആകുലതകള്‍, സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ലൈംഗികാതിക്രമങ്ങള്‍, സാംസ്‌കാരികവിലക്കുകള്‍ ഒക്കെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു. പടപൊരുതി മരിച്ച സ്ത്രീയാരാവും എന്ന അന്വേഷണങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മര്‍വയുടെ എളേമയെക്കാണാന്‍ എല്ലാവരും കൂടി പോകുന്ന സമയത്ത് അവര്‍ കുഞ്ഞുമരയ്ക്കാരെക്കുറിച്ചുള്ള പാട്ട് എളേമ പാടുന്നതു കേള്‍ക്കുന്നു. പെണ്ണിനെ രക്ഷിക്കാന്‍ ഷഹീദായ കുഞ്ഞുമരയക്കാര്‍. പക്ഷേ ആ പെണ്ണിന്റെ പേരെന്താണ്? ''അമ്മാതിരി ചോദ്യം ചോദിച്ചാല്‍ ഞാന്‍ കുഴങ്ങും. ഉമ്മാക്കും അറിയില്ല. നിങ്ങള്‍ പഠിച്ച കുട്ടികളാണ്. കന്യകയുടെ പേര് പാട്ടിലും പറയുന്നില്ല. പടപ്പാട്ടിലും കിസ്സയിലുമൊക്കെ പെണ്‍പേരുകള്‍ അങ്ങനെ മറച്ചു വെയ്ക്കലാണ് ....അവര്‍ക്കു പേരില്ല''.

നോവലിന്റെ രണ്ടാം ഭാഗത്തുള്ള ചരിത്രത്തിന്റെ കഥാഗതിയിലും സ്ത്രീപ്രശ്‌നം പലവുരു കടന്നു വരുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീശരീരത്തിനു നേരെയുള്ള കടന്നുകയറ്റം കുഞ്ഞീബിക്കും   വിട്ടുകൊടുക്കാനാവാത്ത പ്രശ്‌നമാണ്. '' ഈ കൊടും ക്രൂരന്മാരുടെ മുമ്പില്‍ മാനം കളയുന്നതിനേക്കാള്‍ രക്തസാക്ഷിത്വം വരിക്കുന്നതല്ലേ നല്ലത്'' എന്നു തന്റെ പ്രതിശ്രുതവരനായ സുലൈമാനോടവള്‍ ചോദിച്ചുപോകുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. മറ്റൊരു നിര്‍ണായകസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അവള്‍ തന്നെ സദാചാരവിചാരണയക്കു വിധേയയാവുന്നുമുണ്ട്. സാഹസികയും കുതിരയോട്ടത്തില്‍ തല്പരയുമായ അവള്‍ ഒളിജീവിതത്തിനിടയില്‍ കുതിരപ്പുറത്തു കേറി സ്വന്തം വീട്ടിലെത്തി. അവിടന്നു കാട്ടിലുമെത്തി. അപ്പോഴാണ് കടുവ ഇറങ്ങിയത്. വീട്ടില്‍ നിന്നും തന്നെ തിരഞ്ഞുവന്ന കോമുട്ടിയ്‌ക്കൊപ്പം മൂന്നു നാലു ദിവസം  കാട്ടില്‍ പതുങ്ങിക്കഴിഞ്ഞ അവള്‍ തിരിച്ചെത്തിയപ്പോഴേക്കും കൂട്ടക്കാര്‍ക്കിടയില്‍ അപവാദം പരന്നു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. സുലൈമാനും മനസ്സില്‍ തെറ്റിദ്ധാരണയുടെ നിഴലുകള്‍ പടര്‍ന്നെങ്കിലും പിന്നീട് എല്ലാം കലങ്ങിത്തെഴിഞ്ഞു. പക്ഷേ ദു:ഖിതനായ കോമുട്ടി തരികെ വരാത്തതിനെച്ചൊല്ലി ആളുകള്‍ അയാളെ തേടി പോയി. കാട്ടില്‍ അയാളെ കണ്ടെത്തി; പക്ഷേ സ്വന്തം ലിംഗം മുറിച്ചു ചോരയില്‍ കുളിച്ചു മൃതപ്രായനായ അയാള്‍ കാട്ടുജാതിക്കാരുടെ ചികില്‍സയിലായിരുന്നു. തന്റെ പുരുഷശരീരം മാതാപിതാക്കളെപ്പോലെയുള്ളവരില്‍ നിന്നു പോലും തന്നെ അകറ്റി എന്നയാള്‍ ദു:ഖിക്കുന്നു. ഇപ്രകാരം പലവിതാനങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ലിംഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മാവബോധം ഈ നോവലിനകത്തു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്.

നോവല്‍ചരിത്രത്തിലെ മുസ്ലിം സ്ത്രീ
50കള്‍ക്കു മുമ്പുള്ള സാഹിത്യകൃതികളിലൂടെ, പ്രധാനമായും ഉറൂബിന്റെ ഉമ്മാച്ചു, ചെറുകാടിന്റെ പ്രമാണി പോലുള്ള പല നോവലുകളിലൂടെ നാം കണ്ട മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് ഉശിരുള്ള, 'എരിവും പുളിയുമുള്ള' പെണ്ണുതന്നെയായിരുന്നു. ചെറുകാടിന്റെ 'പ്രമാണി' സമര്‍പ്പിച്ചിട്ടുള്ളതു തന്നെ വളരാനും വിരിയാനുമാഗ്രഹിക്കുന്ന മാപ്പിളപ്പെണ്‍കിടാങ്ങള്‍ക്കായാണ്. 'പ്രമാണി'യിലെ കുഞ്ഞാമിന പത്താം ക്ലാസിലെത്തിയ, തന്റേടവും വിവേകവുമുള്ള പെണ്‍കുട്ടിയാണ്. ക്ലാസിലേക്കു കടന്നു വരുമ്പോള്‍ വികൃതികളായ ആണ്‍കുട്ടികളിലൊരാള്‍ അവളുടെ തലയിലെ മക്കന വലിച്ചൂരിക്കളയുന്നു. 'മക്കനയിടാതെ നടന്നാല്‍ ആകാശം പൊട്ടിവീഴുമോ?' എന്നും 'ഇങ്ങനെ ഈ ലോകത്തുനിന്നും ഒഴിഞ്ഞുനില്‍ക്കാന്‍ മാത്രം മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് എന്തു പിഴച്ചു', എന്നുമെല്ലാം അവള്‍ പുരുഷാധിപത്യത്തോടും മതാധികാരത്തോടും കലഹിക്കുന്നുണ്ട്. അവളേക്കാള്‍ വിദ്യാഭ്യാസം കുറഞ്ഞ നാട്ടിന്‍പുറത്തുകാരിയായ കുഞ്ഞിക്കുനുത്തും പോരാടുന്നുണ്ട്. തന്റെ വിവാഹജീവിതത്തിലെ ദുരിതങ്ങളോടാണ്, സംശയക്കാരനായ ഭര്‍ത്താവിനോടാണ് ആ പോരാട്ടം എന്നു മാത്രം. ''ഇതുവരെ ഞാന്‍ മ്മ്ണി പേടിച്ചു. ഞ്ഞിച്ച് ഈ ദുനിയാവിലൊരാളേം പേടില്ല. ച്ച് പടിഞ്ഞു. പെണ്ണിനും വേണം ഒരുറപ്പ്. വേട്ടാളനെപ്പോലെ ഊതീംകൊണ്ടു വരണ ങ്ങടെ കണ്ണും മോറും കണ്ട് പേടിച്ചിട്ട് ഞാമ്മ്ണി നൊണ പറഞ്ഞു. ഇന്നാട്ടിലുള്ള ആണുങ്ങളൊക്കെ ന്റെ ഒളിസേവക്കാരാന്നു പച്ചപ്പൊള്ളു പറഞ്ഞു. ഞിച്ചൂണ്ട് ഒരു  നില...'' എന്നു ഭര്‍ത്താവിനോടവള്‍ കയര്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഈ പ്രതികരണങ്ങള്‍ രണ്ടും സ്ത്രീയുടെ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിലും സ്വത്വപരമായ മുന്നേറ്റത്തിലും ഊന്നിയവയാണെന്നു വ്യക്തം. ഇവിടെയെല്ലാം മതാധികാരത്തെയും മതത്തെതന്നെയും വളരെ എളുപ്പം നിസ്സംശയം പ്രതിചേര്‍ക്കാന്‍ നമുക്കാവും. ലിബറല്‍ മൂല്യബോധത്തിലുള്ള സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടില്‍ അതു ഭംഗിയായി ന്യായീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മതാധികാരത്തിന്റെ പുരുഷാധിപത്യം മുസ്ലിങ്ങളില്‍ മാത്രമാണോ ഉള്ളത്? മറ്റു സാമുദായികമണ്ഡലങ്ങളില്‍ സ്ത്രീപുരുഷതുല്യത സാദ്ധ്യമക്കാനുള്ള സാഹചര്യങ്ങള്‍ എത്രത്തോളമാണ്? സ്ത്രീയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം തടസ്സപ്പെടുത്തുന്നത് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മതകീയജീവിതത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടാണോ?! എങ്കില്‍പ്പിന്നെ നാം ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്ന 'വമ്പത്തി'യിലെ മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് എപ്രകാരം വ്യത്യസ്തയായി നില്‍ക്കുന്നു?

വമ്പത്തിയിലെ അധികാരം സാമ്രാജ്യത്വമാണ്. എതിരുനിന്ന മുസ്ലിങ്ങളെ ഉന്മൂലനാശം ചെയ്യാനിറങ്ങിത്തിരിച്ച ദുരധികാരപ്രമത്തതയാണത്. മതത്തിനുള്ളില്‍ത്തന്നെയുള്ള ആഭ്യന്തരകലഹത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തിലല്ല, പോരാളിയായ ഒരു സ്ത്രീ അതിനോടു ചെറുത്തുനില്‍ക്കുന്നത്. മതത്തെ സ്വന്തം വംശീയതയുടെയും സാമുദായികതയുടെയും ഗോത്രപരമായ കെട്ടുറപ്പിന്റെ ഭാഗമായാണ് അവള്‍ കാണുന്നത്. സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെ പൊരുതിമുന്നേറാനുള്ള ധാര്‍മികസ്രോതസ്സായി മതം അവളുടെ നിത്യജീവിതത്തിലെ അടിയാധാരമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അധികാരത്തിനെതിരായ യുദ്ധത്തില്‍ പുരുഷനെ അവള്‍ സഹപോരാളിയായി കൂടെ കൂട്ടുകയാണ്!  തന്നിലെ പെണ്ണ് രാഷ്ട്രത്തിലെ പൗരയായി വളരുന്നതിനു അവള്‍ക്കു മതം തടസ്സമല്ല തന്നെ! മറിച്ചു അതിനു സഹായിക്കാന്‍ തക്കവണ്ണം അതൊരു ഊര്‍ജ്ജമാവുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ നോവലുകള്‍ തമ്മില്‍ എഴുതപ്പെട്ട കാലത്തിലും ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിലും വ്യത്യാസം നില്‍ക്കുമ്പോഴും മതത്തോടുള്ള ഈ വ്യത്യസ്തപരിഗണനകള്‍ ഒരു ചൂണ്ടുപലകയാണ്. മതത്തെയും മതസ്വത്വമെന്ന നിലയില്‍ മുസ്ലിം സാമുദായികതയെയും തള്ളിപ്പറയാതെ തന്നെ പോരാട്ടവും വിമോചനവും സാദ്ധ്യമാണോ എന്ന ചിന്തയക്കു പല അടരുകളുണ്ട്. അതിലേറ്റവും പ്രധാനം അന്താരാഷ്ട്രതലത്തില്‍ തന്നെ പാശ്ചാത്യകേന്ദ്രിതമായി നടപ്പായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുസ്ലിംവിരോധവും വംശീയമായ ഉന്മൂലനവുമാണ്. അതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ അപരിഷ്‌കൃതരും മതമൗലികരും യാഥാസ്ഥിതികരുമാണെന്നും ആയതിനാല്‍ സ്ത്രീകളുടെ വിമോചനത്തിന് ഏറ്റവും തടസ്സം നില്‍ക്കുന്നവരാണ് എന്നുമുള്ള പ്രചാരം ഏറെയാണ്. മതയാഥാസ്ഥികത്വവും അക്രമാസക്തമായ മുസ്ലിം പുരുഷാധിപത്യവും ചേര്‍ന്ന് സ്ത്രീകളെ തടവിലാക്കി ഞെരുക്കുന്നു എന്നതാണ് ഈ കാഴ്ച്ചപ്പാടിന്റെ കാതല്‍. ആയതിനാല്‍ തന്നെ  പുരോഗമന/വിമോചനസങ്കലപങ്ങള്‍ പേറുന്ന ഒരു മുസ്ലിംസ്ത്രീ സ്വന്തം മത/സാമുദായികതയെയും അതിനകത്തെ പുരുഷന്മാരെയും തള്ളിപ്പറയേണ്ടതുണ്ട് എന്നു വരുന്നു. ലിബറല്‍ കാഴ്ച്ചപ്പാടിലുള്ള ഈ സ്ത്രീവിമോചനത്തിനു അധിനിവേശസാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഭാഗത്തുനിന്നുള്ള അധീശനിലകള്‍ ഒളിപ്പിച്ചുവെയ്ക്കുന്ന ഇസ്ലാമോഫോബിയയും വംശീയവിദ്വേഷവും അദൃശ്യമായിപ്പോകുന്നു. അതിനാല്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീവാദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മതത്തെയും പുരുഷനെയും എതിരാളികളായി സ്ഥാപിക്കുന്ന വാദങ്ങള്‍ക്കാണ് സ്വീകാര്യത.  ആയതിനാല്‍തന്നെ മുസ്ലിംസ്ത്രീക്കു പലപ്പോഴും തന്റെ സാമുദായികനില എന്നതുതന്നെ തന്റെ സ്വത്വനിലയായി ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടേണ്ടതായും വരുന്നു. ലോകമെമ്പാടുമുള്ള ഇസ്ലാമികസ്ത്രീവാദികള്‍ പലപ്പോഴായി ഈ പ്രശ്‌നത്തെ ഉന്നയിക്കുകയും ഫലപ്രദമായി നേരിടുകയും സംവദിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഇസ്ലാമികസ്ത്രീവാദികളായ സബ മഹമൂദ്, ലൈലാ അബു ലുഗോദ് പോലുള്ള പലരും സാമുദായികതയും മതസ്വത്വവും സ്ത്രീക്കു അനുകൂലമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നവരാണ്. ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ ഉറൂബിന്റെയും ചെറുകാടിന്റെയും മുസ്ലിംസ്ത്രീകള്‍ ലിബറല്‍ കാഴ്ച്ച്പ്പാടുകള്‍ക്കകത്താണ് പാകമാകുന്നതെന്നു കാണാം. എന്നാല്‍ വമ്പത്തിയിലെ ഉശിരത്തികളാവട്ടെ നിസര്‍ഗസ്വച്ഛതയോടെ മതധാര്‍മികതയക്കുള്ളിലെ മാനുഷികതയും വീറും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായി പ്രസരിപ്പിക്കുന്നവരാണെന്നു പറയാനാവും.

രക്തസാക്ഷികളും പോരാളികളും
മലബാര്‍സമരത്തില്‍ സ്ത്രീകളുടെ പങ്ക് അന്വേഷിക്കുന്ന നിരവധി ലേഖനങ്ങളുണ്ട്. കേവലം പങ്കാളിത്തം എന്നനിലയില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി, സമരത്തെ സഹായിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ ദൗത്യമെന്നു പലരും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. സമരത്തില്‍ സഹായിച്ചതിന്റെ പേരില്‍ കേസ് ചുമത്തപ്പെട്ടവരും അറസ്റ്റിലായവരുമായ സ്ത്രീകള്‍ ഏറെയുണ്ടെന്നു സി. അബ്ദുല്‍ഹമീദും എ.കെ. കോഡൂരും മറ്റും പറയുന്നു. മണ്ണാര്‍ക്കാട്ടു നടന്ന ഒരു പോലീസ് അന്വേഷണത്തെ കുറിച്ചു അദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട്. കുഞ്ഞിപ്പാത്തുമ്മ എന്ന സ്ത്രീ പോരാളികളിലൊരാളായ പുരോണന്‍ മൊയ്തീന്‍കുട്ടിയുടെ ഉമ്മയായിരുന്നു. മണ്ണാര്‍ക്കാട്ടെ പള്ളിക്കുറുപ്പില്‍ പോരാട്ടത്തിനെത്തിയവര്‍ക്ക് അവര്‍ ഭക്ഷണമുണ്ടാക്കിക്കൊടുത്തുവെന്നതായിരുന്നു കേസ്. മലപ്പുറം മേല്‍മുറിയില്‍  ഇരുന്നൂറിലധികം പേരെ പട്ടാളക്കാര്‍ വീട്ടില്‍ കയറിച്ചെന്നു നിരനിരയായി വെടിവെച്ചു കൊന്ന സംഭവത്തിലും സ്ത്രീകളുടെ രക്തസാക്ഷിത്വമുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഇതില്‍ തങ്ങളുടെ പിതാക്കളോടൊപ്പം പട്ടാളത്തിന്റെ വെടിയേറ്റ് രണ്ടു പെണ്‍കുട്ടികള്‍ മരിച്ചിരുന്നു. അവരെക്കുറിച്ചു എ. സമീല്‍  എഴുതുന്നു: ''അവയിലൊന്ന് അധികാരത്തൊടിയിലെ കീടക്കാടന്‍ കുടുംബത്തില്‍പ്പെട്ട 11 വയസ്സുകാരിയാണ്. വെടിവെച്ചു കൊല്ലാനായി പിതാവിനെ വീടിനകത്തുനിന്ന് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോകുന്നതു തടഞ്ഞ ആ പെണ്‍കുട്ടിയെ സൈനികര്‍ തോക്കിന്റെ  ചട്ടകൊണ്ടു കുത്തിയകറ്റാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ഏറെ ബലപ്രയോഗം നടത്തിയിട്ടും പെണ്‍കുട്ടി പിതാവിനെത്തന്നെ കെട്ടിപ്പിടിച്ചു നി്ന്നു.  അതോടെ ഇരുവരെയും സൈനികര്‍ ഒരുമിച്ചു വെടിവെച്ചു കൊന്നു'' (മാധ്യമം ആഴ്ച്ചപ്പതിപ്പ്, 2018 ഒക്ടോബര്‍ 8). കിടപ്പുരോഗിയായ പിതാവ് കുഞ്ഞീന്‍ ഹാജിയെ പട്ടാളക്കാര്‍ വലിച്ചിഴച്ചു കൊണ്ടുപോകുന്നതു കണ്ട മകള്‍ കതിയാമു തടയാന്‍ ചെന്നപ്പോള്‍ തോക്കിന്റെ പാത്തി കൊണ്ട് പട്ടാളക്കാര്‍ അവളെ കുത്തിയൊഴിവാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ഒടുവില്‍ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ കുഞ്ഞീന്‍ ഹാജിയെ വീടിന്റെ കിഴക്കേ മുറ്റത്തേക്കു കൊണ്ടുപോയി കമിഴ്ത്തിക്കിടത്തി. മകള്‍ ഉപ്പായ്ക്കു വെടിയേല്‍ക്കാതിരിക്കാന്‍ കതിയാമുവും ഹാജിയെ കെട്ടിപ്പിടിച്ചു കിടന്നു. ഒടുവില്‍ ഇരുവരും വെടിയേറ്റു മരിച്ചു എന്നാണ് സമീല്‍ എഴുതുന്നത്.  

പുലിക്കോട്ടില്‍ ഹൈദറും മറ്റും എഴുതിയ കത്തുപാട്ടുകള്‍ മലബാര്‍സമരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിച്ച മറ്റൊരു തരം പീഡനത്തെക്കുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. സമരത്തില്‍ പങ്കെടുത്തു ബെല്ലാരിജയിലിലായ പോരാളി തന്റെ ഭാര്യ മറിയക്കുട്ടിയെ പറ്റി ആളുകള്‍ പറഞ്ഞ അപവാദവൃത്താന്തങ്ങള്‍ കേട്ടു വിഷമിക്കുന്നു. കോപതാപങ്ങളോടെ അയാളെഴുതിയ കത്തിനു മറുപടിയായി ഹൃദയംതുറന്നു മറിയക്കുട്ടി തന്റെ വേദനകള്‍ പങ്കുവെയ്ക്കുകയാണ് ഇതിലൂടെ. കത്തുവായിച്ചിട്ടു ഭര്‍ത്താവിനു തെറ്റിദ്ധാരണ മാറിയോ ഇല്ലയോ എന്നതിനേക്കാള്‍ പ്രധാനം അവര്‍ അനുഭവിച്ച വേദന തന്നെയാണ്. ആണുങ്ങളേറെയും ജയിലില്‍ പോയതോടെ  പെണ്മക്കളെയും സഹോദരിമാരെയും തങ്ങളെത്തന്നെയും വെള്ളക്കാരുടെ അതിക്രമങ്ങളില്‍ നിന്നും രക്ഷിക്കേണ്ട ബാദ്ധ്യതയും സ്ത്രീകള്‍ക്കുതന്നെയായി. പുരുഷന്മാരുടെ അഭാവത്തില്‍ ഏതാണ്ട് ഇരുപതോളം സ്ത്രീകള്‍ ഒന്നിച്ചു കഴിഞ്ഞപ്പോഴുണ്ടായ സംഭവത്തെക്കുറിച്ച ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ട എഴുതുന്നു: ...''പട്ടാളം വരികയും അതില്‍ ഒരു പെണ്‍കുട്ടിയെ പട്ടാളം പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോവുകയും ചെയ്തു. എന്നാല്‍ ആ സ്ത്രീകള്‍ കയ്യില്‍ കിട്ടിയ ആയുധവുമായി സംഘടിതമായി ചെറുക്കുകയും പെണ്‍കുട്ടിയെ മോചിപ്പിച്ച് തോക്ക് പിടിച്ചെടുക്കുകയുണ്ടായി. കൂട്ടത്തിലുള്ള രണ്ടുപേര്‍ വെടിയേറ്റു വീണിട്ടും ആ സ്ത്രീകള്‍ പിന്തിരിഞ്ഞില്ല.'' (പുറം107, മാളു: മലബാര്‍സമരത്തിലെ പെണ്‍കരുത്ത്) 1854ല്‍കലക്ടര്‍ കനോലി സായ്പിനെ വധിച്ചതിന്റെ രണ്ടാം പ്രതി ഒരു സ്ത്രീയായിരുന്നുവത്രേ.  കേസെടുക്കപ്പെട്ട 164 പേരില്‍ ഇരുപതോളം സ്ത്രീകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നതായും കരുതപ്പെടുന്നു. വെള്ളക്കാര്‍ക്കെതിരായ അധിനിവേശപ്പോരാട്ടത്തിലെ പോരാളികളെന്ന നിലയില്‍ ഈ പ്രതിനിധാനങ്ങളൊക്കെയും പ്രധാനമാണ്. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ മണ്ണാര്‍ക്കാട്ടു നടന്ന പോരാട്ടത്തിലും സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തം രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സഹനവും പോരാട്ടവും ഇടകലര്‍ന്ന ഈ സ്ത്രീജീവിതങ്ങള്‍ ആരോ നയിക്കുന്ന വിപ്ലവത്തിനു പിന്നാലെ അതിനു വിധേയരായ വിഷയങ്ങളായിരുന്നില്ല, മറിച്ചു സ്വയം മാറ്റത്തിനായി കൊതിക്കുകയും അതിനായി സഹിക്കാനും പോരാടാനും തയ്യാറായവരാണ്!! അവരില്‍ മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ സഹായിയും പോരാളിയുമായ ചിരുതയെപ്പോലെ അനേകരായ കീഴാളസ്ത്രീകളുമുണ്ട്. അവരില്‍ ചിലരുടെ പേരുകള്‍ ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ട എഴുതുന്നു: പറവെട്ടി കോയാമു ഹാജിയുടെ ഭാര്യ ആമിനക്കുട്ടി, കടൂരാന്‍ ഉണ്ണിമമ്മതിന്റെ മകള്‍ ഉമ്മു ഹാനി, പള്ളിക്കുറുപ്പ് കുഞ്ഞിനിയില്‍ കുഞ്ഞിപ്പാത്തുമ്മ, എം,പി.നാരായണമേനോന്റെ അമ്മ പാണ്ടിയാട്ട് ദേവകിയമ്മ,  കൊല്ലറമ്പന്‍ ബിയ്യാത്തു ഹജ്ജുമ്മ, പാപ്പാട്ടൂരില്‍ തായുമ്മ, പന്തല്ലൂര്‍ വള്ളിയമ്മ, പാറപ്പുറത്തു പാത്തുമ്മക്കുട്ടി, മേല്‍മുറിയില്‍ കദിയുമ്മ,  കീടക്കാട്ട് ഫാത്തിമ തുടങ്ങി പുരഷവേഷം ധരിച്ച് പൂക്കോട്ടൂര്‍ യുദ്ധത്തില്‍ രക്തസാക്ഷിത്വം വരിച്ച ധീരയുവതിയടക്കം ഈ നിര എത്രയോ നീണ്ടു പോകും.'' (പുറം 119, മാളു: മലബാര്‍സമരത്തിലെ പെണ്‍കരുത്ത്)

ഹിച്ച് കോക്കിന്റെ A History of the Malabar Rebellion എന്ന കൃതിയിലും സര്‍ക്കാര്‍ അനുകൂലികളായവരുടെ വീടു കത്തിച്ചു പ്രദേശത്താകെ ഭീതിപരത്തിയ ഉശിരുള്ള മാപ്പിളപ്പെണ്ണുങ്ങളുടെ കഥ പറയുന്നുണ്ട്! പൂക്കോട്ടൂര്‍ യുദ്ധത്തിലും ഉമ്മമാര്‍ മക്കളെ പോരാട്ടത്തിനു പറഞ്ഞയച്ചതായ അനുഭവമാണുള്ളത്. ഇതിനു പുറമേ ആണുങ്ങള്‍ യുദ്ധത്തിനിറങ്ങിയപ്പോള്‍ അവര്‍ക്കു പ്രോല്‍സാഹനം നല്‍കിക്കൊണ്ട് ബദര്‍ ബൈത്തും ബദ്‌റുല്‍ കുബ്‌റയും പോലുള്ള അറബിഗാനങ്ങള്‍ പാടിയതായി സര്‍ക്കിള്‍ ഇന്‍സ്‌പെക്ടര്‍ നാരായണ മേനോന്റെ റിപ്പോര്‍ട്ടിലും ക്യാപ്റ്റന്‍ മെക്കന്റോയ് മദ്രാസ് ഗവര്‍ണര്‍ക്കയച്ച റിപ്പോര്‍ട്ടിലുമുണ്ട്. ഏറ്റുമുട്ടലില്‍ മരിച്ചവരുടെ മൃതദേഹങ്ങള്‍ പരിശോധിച്ച ഹിച്ച് കോക്ക് സായിപ്പ് പുരഷവേഷം ധരിച്ച സ്ത്രീയെക്കണ്ട് അമ്പരന്നതായി പലയിടത്തും പറയുന്നുണ്ട്.  പുരുഷവേഷം ധരിച്ച സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചു ഭാവനാപരമായ പല സൂചനകളും പലയിടങ്ങളിലും കാണാം. സി. അബ്ദുല്‍ ഹമീദിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ കുഞ്ഞാമിനയാണെന്നു പല പുസ്തകങ്ങളും പറയുന്നു. വാരിയന്‍കുന്നത് കുഞ്ഞഹമ്മദാജിയോടൊപ്പം പോരാട്ടത്തിനിറങ്ങിയ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാര്യ മാളുഹജ്ജുമ്മയാണെന്നും ചിലര്‍ പറയുന്നു. സ്ത്രീകളില്‍ ആയുധങ്ങള്‍ക്കിരയായവരും ലൈംഗിക അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കിരയായവരുമേറെയാണ്. പുരുഷന്മാര്‍ യുദ്ധത്തിനു പോവുകയോ ഒളിവില്‍ പോവുകയോ ചെയ്താല്‍ പ്രദേശത്തിന്റെ സംരക്ഷണവും നിയന്ത്രണവും കയ്യാളിയിരുന്ന എടപ്പറ്റയിലെ ബീവിയെപ്പോലെയുള്ള സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചും  സി.അബ്ദുല്‍ ഹമീദ് എഴുതുന്നുണ്ട്. ഖിലാഫത്ത് നേതാവായിരുന്ന മാടമ്പാട്ട് അവറാന്‍ മുസ്ല്യാരുടെ ഭാര്യ പാത്തുമ്മക്കുട്ടി അത്തരത്തിലൊരാളാണ്. താനാളൂരില്‍ പട്ടാളമിറങ്ങിയപ്പോള്‍ സ്ത്രീകളുമായി സുരക്ഷിതസ്ഥാനത്തേക്കു പോകുന്നതിനിടയിലായിരുന്നു അവര്‍ക്കു വെടിയേറ്റത്!

ഡോ. ഷംഷാദ് ഹുസൈന്‍ മലബാര്‍സമരത്തിലെ സ്ത്രീ ഇടപെടലുകളെക്കുറിച്ചു സവിശേഷമായി പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ഓര്‍മകളിലൂടെ വാമൊഴികളിലൂടെ ഒരു ജനത ആ ചരിത്രത്തെ സ്വരൂപിക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നതാണ് അവരന്വേഷിക്കുന്നത്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ വാമൊഴിചരിത്രമെന്നു വിളിക്കാവുന്ന ആ പഠനത്തിലെ മുഖ്യ ആവേദകര്‍ സ്ത്രീകളാണ്. അതുതന്നെ ചരിത്രരചനയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു വിച്ഛേദമാണെന്നു പറയാതെ വയ്യ! വിധേയരെങ്കിലും പ്രബലമായ അധികാരത്തിനു കീഴ്‌പ്പെടാത്ത ചില അംശങ്ങള്‍ അവരുടെ മൊഴികളില്‍ നിന്നും മൗനങ്ങളില്‍ നിന്നും വായിച്ചെടുക്കുന്നത് പ്രതിരോധപരമാണ്. മുഖ്യധാരാ ചരിത്രരചനകളില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി പ്രാദേശികമായ കൂട്ടായ്മകളെയും അതിലെ നായകരെയും കൂടുതല്‍ തെളിച്ചത്തോടെ കണ്ടെടുക്കാനും സ്ഥാനപ്പെടുത്താനും ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ക്കു കഴിയും. സ്ത്രീകളെ മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ആനുഭവികപരിസരങ്ങളില്‍ സ്വത്വപരമായി സ്ഥാനനിര്‍ണയം നടത്തുന്നതോടൊപ്പം സ്വകാര്യമായ ഓര്‍മകള്‍ക്കും അവയുടെ ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്കും ചരിത്രരചനയിലുള്ള പങ്കും ഇവിടെ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നു. സ്വന്തം കുടുംബത്തിലെ രക്തബന്ധുക്കളായ ആളുകളെ സമരക്കാര്‍ കൊന്നു എന്നറിഞ്ഞു വിഷമിക്കുമ്പോഴും സമരക്കാരുടെ വീരസ്മരണയെ ഉള്ളില്‍ പേറുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതൊരു വൈരുദ്ധ്യമല്ല, സ്വാഭാവികമാണ് എന്നു മനസ്സിലാക്കാന്‍ വിഷമമില്ല. ''ഉറ്റവരുടെയും ബന്ധുക്കളുടെയും അഭാവത്തില്‍ സ്വയം രക്ഷിക്കേണ്ടിവന്നവരും കുടുംബബാദ്ധ്യതകള്‍ ഏറ്റെടുക്കേണ്ടിവന്നവരുമാണ് അധികസ്ത്രീകളും. ഇതു നേരിട്ടുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലോ ഒളിച്ചുള്ള  എതിര്‍പ്പുകള്‍ പോലുമോ അല്ല. പലപ്പോഴും കൊച്ചു കൊച്ചു കൗശലങ്ങളിലൂടെയാണിവര്‍ രക്ഷപ്പെടുന്നത്. അറപ്പു തോന്നിക്കാന്‍ കുഞ്ഞിന്റെ തീട്ടവും ദയതോന്നിക്കാന്‍ കുഞ്ഞിന്റെ കരച്ചിലും ഉപയോഗിച്ചതിനെക്കുറിച്ചു മമ്മാതു പറയുമ്പോള്‍ കുഞ്ഞികദിയയുടെ വിവരണത്തില്‍ പ്രസവിച്ചു കിടക്കുന്ന തന്റെ ഉമ്മാനെ രക്ഷിക്കാന്‍ വല്യുമ്മ പുതപ്പു വലിച്ചിടുന്ന കഥയുണ്ട്. ''  (പുറം 412, മലബാര്‍കലാപത്തിന്റെ വാമൊഴിപാരമ്പര്യം) മലബാര്‍ സമരത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെട്ട ചിരുത എന്ന ഒരു സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള വിവരണങ്ങള്‍ മാത്രമേ തന്റെ ഗവേഷണകാലത്തു ആവേദകരില്‍ നിന്നും കേട്ടിട്ടുള്ളൂ എന്നും ഡോ. ഷംഷാദ് പറയുന്നു. ചുരുക്കത്തില്‍ ദേശരാഷ്ട്രത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റി നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്ന ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് മെരുങ്ങാത്ത തരം വൈരുദ്ധ്യവും വൈവിദ്ധ്യവും കലര്‍ന്ന സ്വത്വങ്ങള്‍ ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ നാം കാണുന്നു. അവയുടെ ജൈവികത ചരിത്രം വളരെ ദൂരെ നില്‍ക്കുന്ന ആധികാരികവും ബലിഷ്ഠവുമായ ജ്ഞാനഘടന പുലര്‍ത്തുന്ന ഒന്നാണെന്ന ധാരണയെതിരുത്തിക്കൊണ്ട്, നമ്മുടെ ദൈനംദിനങ്ങളിലെ സമസ്തജീവിതമണ്ഡലങ്ങളിലും നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണെന്നുറപ്പിക്കുന്നു.


വീരവനിത
ചരിത്രരചനകളില്‍ കേന്ദ്രമായി നില്‍ക്കുന്ന വീരനായകന്റെ പരിവേഷത്തെ ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്ന വിധം തന്നെ മലബാര്‍ സമരകഥകളില്‍ പാടിപ്പതിഞ്ഞ മാളുവിനെപ്പോലുള്ള വീരനായികമാരുടെ കഥകളുമുണ്ട്. മുഖ്യധാരാചരിത്രരചനകളോട് ഒരു വിധത്തില്‍ ഇടഞ്ഞുനില്‍ക്കുമ്പോഴും വീരനായികാപദവിയുടെ ബാധ ചെറു ആഖ്യാനങ്ങളിലുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിലെ സ്ത്രീപ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം ഉള്‍ക്കൊള്ളുമ്പോഴും മാളു ഹജ്ജുമ്മയെ വീരയായ പടനായികയായും വാരിയന്‍കുന്നന്റെ പ്രണയിനിയായും കൊണ്ടാടുന്ന ജനപ്രിയ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ഏറെയാണ്. അവയില്‍ പലതും ശതാബ്ദിയുടെ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കാല്‍പനികച്ചിറകുകളില്‍ പറന്നു നടക്കുന്നുമുണ്ട്.  പ്രദേശികമായ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളിലെ വീരയും ധീരയുമായ ബുദ്ധിശാലിയായ മാപ്പിളപ്പെണ്‍ പോരാളിയായാണ് അബ്ദുള്‍ കലാം മാട്ടുമ്മലിന്റെ ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളില്‍ മാളുഹജ്ജുമ്മയെ നാം കാണുന്നത്. ചേറുമ്പ് ദേശത്ത് കോയാമുഹാജിയുടെ മകളായി 1879 ലാണ് അവര്‍ ജനിച്ചത്.  കാല്പനികചരിത്രകാരന്മാര്‍ അവതരിപ്പിച്ച വാരിയന്‍കുന്നത്തുമായുള്ള മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ പ്രണയം എന്ന പഴങ്കഥയെ അബ്ദുള്‍ കലാം പാടെ നിരസിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വതന്ത്രവ്യക്തിത്വമായിരുന്ന മാളുഹജ്ജുമ്മ തന്റെ പ്രണയഭാജനമായി  അദ്ദേഹത്തെ കണ്ടിരുന്നെങ്കില്‍ അങ്ങനെ വിവാഹത്തിനു നിന്നുകൊടുക്കുമായിരുന്നില്ല എന്ന സരളവും ഭദ്രവുമായ യുക്തിയിലൂടെ ജനപ്രിയമായ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളുടെ ഉദാസീനതയെ അദ്ദേഹം ചെറുക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രരേഖകള്‍ സംസാരിക്കട്ടെ എന്നദ്ദേഹം വെല്ലുവിളിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ കുടുംബാഗംങ്ങളുടെ നേരനുഭവങ്ങളില്‍, ''വാരിയംകുന്നനെ വിവാഹം കഴിച്ചാല്‍ തൂക്കിലേറ്റുന്ന പട്ടാളമുണ്ടെങ്കില്‍ അതൊന്നു കാണണമെന്ന'' ധീരമായൊരു തീരുമാനത്തിലേക്കു സാഹസികമായി കടന്നുവന്ന ഒരുസ്ത്രീയെ വരച്ചിടുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീകള്‍ക്കൊപ്പം നിന്നുകൊണ്ട് സാമ്രാജ്യത്വ ശക്തികള്‍ക്കെതിരായ യുദ്ധത്തിനു വീര്യം പകരാനും അവര്‍ ശ്രമിച്ചതിന്റെ ഓര്‍മകള്‍ വാമൊഴികളിലൂടെ പകര്‍ന്നിടുന്നു. 'നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായി പോരാടുന്ന ആണുങ്ങള്‍ക്ക് ധൈര്യം പകരേണ്ടത് നമ്മുടെ കടമയാണെന്ന വിശ്വാസത്തില്‍' അവര്‍ സ്ഥൈര്യത്തോടെ നിന്നു. ബ്രിട്ടീഷുകാരന്റേതാണെങ്കില്‍ പോലും മൃതദേഹം ജീര്‍ണിക്കാനിടവരാതെ മറവുചെയ്യാനുള്ള കടമയുണ്ട് എന്ന ദീനിന്റെ മാനവികത അവര്‍ പ്രസരിപ്പിച്ചു. പോരാട്ടത്തില്‍  ഭര്‍ത്താവും പിതാവുമെല്ലാം നഷ്ടപ്പെട്ടിട്ടും സ്വത്തുവഹകള്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ കണ്ടുകെട്ടിയിട്ടും  വെള്ളക്കാരനോട് നിയമയുദ്ധത്തിലൂടെ വിജയം വരെ പോരാടുകയായിരുന്നു മാളുഹജ്ജുമ്മ. തിരിച്ചുകിട്ടിയ സ്വത്തുക്കള്‍ പലതും പള്ളികള്‍ക്കും മറ്റുമായി ദാനം ചെയ്യാനവര്‍ മടിച്ചില്ല. കരുവാരക്കുണ്ടിലെ ആദ്യത്തെ പൊതുവിദ്യാലയം സ്ഥാപിച്ചത് അവര്‍ നല്‍കിയ ഭൂമിയിലായിരുന്നുവെന്നതും പ്രധാനമാണ്. ചീനിപ്പാടത്തെ വീട്ടില്‍ ഒരുക്കിയ 'ദര്‍സി'ല്‍  വിദ്യാര്‍ത്ഥികളായിരുന്നവരിലേറെയും പില്ക്കാലത്ത്  പ്രദേശത്തിന്റെ മത, സാമൂഹിക, സാംസ്‌കാരിക മേഖലകളിലെ പ്രഗല്‍ഭരായിരുന്നു. 1962ല്‍ തന്റെ എണ്‍പത്തിമൂന്നാം വയസ്സില്‍ മരിക്കുന്നതു വരെ ഉജ്ജ്വലമായ മാതൃകയായിത്തുടര്‍ന്നു, അവരുടെ താന്‍പോരിമ. ഹിച്ച് കോക്കിനെപ്പോലുള്ളവരുടെ സാമ്രാജ്യത്വകേന്ദ്രിതമായ ചരിത്രരചനകളില്‍ കാണുന്ന ഫാത്വിമയും ഈ ഫാത്വിമയും  ഒന്നാണെന്ന ധാരണയെ തിരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് വിശദാംശങ്ങളോടെയുള്ള ഈ  ആഖ്യാനം. പള്ളിയിലെ മീറ്റിംഗുകളില്‍ സുപ്രധാനമായ പങ്കുവഹിക്കുന്ന സ്വാധീനമായിത്തീരുകയും  പെണ്ണാണെന്നു പെട്ടന്നു തിരിച്ചറിയാതിരിക്കാന്‍ നീളന്‍കുപ്പായത്തില്‍ മുഖം മറച്ചു വാരിയന്‍ കുന്നത്തിനൊപ്പം യുദ്ധത്തില്‍ പങ്കുചേരുകയും മലബാറിന്റെ തന്നെ ചരിത്രത്തില്‍ ആദ്യമായി  ബലിയറുത്ത സ്ത്രീയായി അടയാളപ്പെടുകയും ചെയ്ത മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ നാനാവിധത്തിലുള്ള ചിത്രങ്ങളെല്ലാം മുഖ്യാധാരാ പുരോഗമനസ്ത്രീകളുടെ ഘടനയില്‍ നിന്നെല്ലാം എത്രയോ വ്യത്യസ്തമാണ്! മതം സാമൂഹികനിര്‍വഹണശേഷിക്കെതിരല്ല എന്നു മാത്രമല്ല ഇതു പറയുന്നത്. മറിച്ച്, അതിനുള്ള ഊര്‍ജ്ജമായിത്തന്നെ അവരില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നതായാണ് ഈ വിവരണങ്ങളിലൂടെ നാം കാണുന്നത്! പില്‍ക്കാലത്തെ പുരോഗമന മതേതരത്വത്തിന്റെ  നാട്യപരതകളെ ഈ ചരിത്രസ്മരണകളുടെ ജൈവികത തെല്ലൊന്നുമല്ല, ഇളക്കുന്നതും.

ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ടയുടെ മാളു: മലബാര്‍സമരത്തിന്‍രെ പെണ്‍കരുത്ത് എന്ന കൃതിയുടെ ആഖ്യാനത്തില്‍ ഈ കാല്പനികാവേശത്തിന്റെ  അംശങ്ങള്‍ പ്രബലമാണ്. എ.കെ.കോടൂരിന്റെ ആംഗ്ലോ മാപ്പിളയുദ്ധവും കെ. മാധവന്‍നായരുടെ മലബാര്‍കലാപവും മാളുഹജ്ജുമ്മയെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങളില്‍ പരസ്പരം എതിര്‍ നില്‍ക്കുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് അനുകൂലപത്രമായ കേരളപത്രികയിലെ വിവരങ്ങള്‍ വെച്ചുകൊണ്ടു തെറ്റായരീതിയില്‍ വ്യഖ്യാനങ്ങള്‍ ചമയക്കുകയാണ് മാധവന്‍ നായര്‍ ചെയ്യുന്നത്. പ്രത്യേകിച്ചും മാളുഹജ്ജുമ്മയും വാരിയന്‍കുന്നനുമായുള്ള പ്രായവ്യത്യസത്തെ പെരുപ്പിച്ചു കാട്ടിയതും അതേ പോലെ വാരിയന്‍കുന്നന്റെ അനുജനും മാളു ഹജ്ജുമ്മയുമായുണ്ടായിരുന്ന ബന്ധത്തിലേക്കു കൂടുതല്‍ നിറങ്ങള്‍ വാരിപ്പൂശുന്നതുമെല്ലാം ചരിത്രരചനകളിലെ ദുഷ്ടലാക്കിനെയും വൈകൃതബുദ്ധിയെയുമാണ് കാട്ടിത്തരുന്നത്. വാരിയന്‍ കുന്നനെ കാണാനായി വനത്തിലൂടെ വീട്ടിക്കുന്ന് ക്യാമ്പില്‍ എത്താന്‍ ശ്രമിച്ച മാളു ഹജ്ജുമ്മയക്കു പട്ടാളം പിന്തുടരുന്നതിനാല്‍ അവിടെ എത്താന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. അവിടെ പോരാട്ടം നടക്കുന്നതിനു ദിവസങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പ് കരുവാരക്കുണ്ട് അങ്ങാടിയില്‍ മാളു ഹജ്ജുമ്മ നടത്തിയ പ്രസംഗത്തെക്കുറിച്ചു ജാഫര്‍ തന്റെ കൃതിയില്‍ പറയുന്നുണ്ട്.: ''നമ്മുടെ പുരുഷന്മാര്‍ യുദ്ധത്തിനു പുറപ്പെടുമ്പോള്‍ നാം സ്ത്രീകളായിരിക്കണം സന്തോഷത്തോടെ സലാം ചൊല്ലി അവരെ യാത്രയാക്കേണ്ടത്. കൂടെ പോകാന്‍ കഴിയുന്നോര്‍ പോണം. കയ്യാത്ത സ്ത്രീകള്‍ കാട്ടിലും പാറക്കൂട്ടത്തിലും ഒളിച്ചിരിക്കണം. കയ്യുന്നത്ര ഭക്ഷണസാമാനങ്ങള്‍ നാം സ്വരുക്കൂട്ടണം. സമരത്തില്‍ ഹൈന്ദവസഹോദരങ്ങളും സുല്‍ത്താനോടൊപ്പണ്ട്.  ശഹീദാകുന്ന പോരാളികളെ കല്ലുവെട്ടാംകുഴിയില്‍ പനമ്പും പായയും വിരിച്ച് അടക്കം ചെയ്യണം. ......ഒറ്റ മയ്യിത്തും ജീര്‍ണിക്കാനിടവരരുത്. അത് വെള്ളക്കാരന്റേതാണെങ്കിലും ശരി.'' നിര്‍ണായകസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ കാര്യശേഷിയോടെ നേതൃത്വശേഷി കയ്യാളാനും നയിക്കാനുമുള്ള അവരുടെ കഴിവ് ഈ വാക്കുകളിലുണ്ട്.

 മലബാര്‍സമരത്തില്‍ ചാരത്തിയായി ബ്രിട്ടീഷ് അനുകൂലപക്ഷത്തു നിന്നിരുന്ന പൂവുമ്മ എന്ന സ്ത്രീയുടെ സൂചനകള്‍ കോടൂരിന്റെ കൃതിയിലുണ്ട്. വാറ്റുചാരായവും സ്വന്തം ശരീരവും വിറ്റു ജീവിച്ച അവരുടെ വീട്ടിലിരുന്നാണ് പലപ്പോഴും കലാപകാരികള്‍ക്കെതിരെയുള്ള നീക്കങ്ങള്‍ പോലീസ് പ്രമാണിമാരുമായിച്ചേര്‍ന്നു ആസൂത്രണം ചെയ്തിരുന്നതത്രേ. പോരാളികളായും സാക്ഷികളായും ഇരകളായും രക്തസാക്ഷികളായുമെല്ലാം പെണ്ണുങ്ങള്‍ ഉള്ളതു പോലെ ഇത്തരക്കാരുമുണ്ടായിരുന്നു.  ഒരു സവിശേഷവിഭാഗമെന്ന നിലയില്‍ അനുഭവിച്ച യാതനകളെ ഈ കൃതിയും അനുഭാവത്തോടെ പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. ഏറ്റവും പ്രായം കുറഞ്ഞ രക്തസാക്ഷി എന്നു ഗ്രന്ഥകാരന്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത്. ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തു നില്‍പ്പുകള്‍ എന്ന കൃതിയിലെ 'കിഴക്കു പടിഞ്ഞാറ് ദിശയിലെ ഖബര്‍' എന്ന അദ്ധ്യായം പ്രധാനമാകുന്നത് അതിനാലാണ്. പെരിന്തല്‍മണ്ണയില്‍ നിന്നും കരുവാരക്കുണ്ടിലേക്കുള്ള വഴിയില്‍  തരിപ്പയില്‍ക്കാരെന്നു അറിയപ്പെടുന്ന ചാലില്‍ തറവാട്ടു വീടിന്റെ അടുക്കളഭാഗത്തായുള്ള ഖബറിന്റെ ദിശ കിഴക്കു പടിഞ്ഞാറായതിനെക്കുറിച്ചാണ് സൂചന. ഇസ്ലാമികവിശ്വാസപ്രമാണമനുസരിച്ച് പൊതുവേ ഖബറുകളുടെ ദിശ തെക്കു-വടക്ക് ദിശയിലാണ്. ഗൂര്‍ഖപ്പട്ടാളത്തിന്റെ ആക്രമണത്തെ ഭയന്ന്  ഒളിച്ചിരുന്ന സമരക്കാരല്ലാത്ത നൂറിലധികം പേരെ കൊലചെയ്തതിനു പിന്നാലെ നാട്ടു പോലീസിന്റെ മൃഗീയത വീണ്ടും അരങ്ങേറി. സ്ത്രീകളെയും കുട്ടികളെയും ഉപദ്രവിക്കുന്നതു തടയാന്‍ ശ്രമിച്ച  പാലേമ്പിടിയന്‍ ബീവി എന്ന ഗര്‍ഭിണിയായ സ്ത്രീയെ പോലീസ് മര്‍ദ്ദിച്ചു. ഉമ്മയെ ഉപദ്രവിക്കുന്നതു കണ്ട് അവരുടെ കാലില്‍ കെട്ടിപ്പിടിച്ചു കരഞ്ഞ ചെറിയ മകളെ പോലീസ് മുകളിലേക്കു വലിച്ചെറിഞ്ഞു. രണ്ടുവയസ്സില്‍ താഴെയുള്ള കുട്ടിയെ ബയണറ്റില്‍ കോര്‍ത്തെടുത്തു. കുടല്‍മാലകള്‍ പുറത്തേക്കു തൂങ്ങി പിടയുന്ന മകളുടെ ചിത്രം, എണ്‍പതാം വയസ്സില്‍  മരണം വരെ ഉള്ളില്‍ പേറേണ്ടിവന്ന ഉമ്മ! മറവുചെയ്യാന്‍ ഉറ്റവരാരും ഇല്ലാത്തതിന്റെ പേരില്‍ അഴുകിയ ജഡങ്ങള്‍ ചുറ്റിലും വേറെ ഒറ്റയടിക്ക് ഇല്ലാതായ ഒരു ഗ്രാമത്തിലെ തന്നെ നൂറോളം പുരുഷന്മാരെ പലരെയും ഒരേ കുഴിയില്‍തന്നെ അടക്കേണ്ടിവരുന്നു. അവശേഷിച്ച  സ്ത്രീകളാണ് ഇതെല്ലാം ചെയ്തതും. ചോരയും മാംസവുമായി ഛിന്നഭിന്നമാക്കപ്പെട്ട പിഞ്ചുകുഞ്ഞിനെ പിറ്റേന്നു മറവുചെയ്തത് പ്രദേശത്തെ ദളിതരാണ്. വീടിനടുത്തായി  സ്ഥലസൗകര്യം നോക്കി മറവു ചെയ്തതിനു ശേഷമാണ് കിഴക്കു-പടിഞ്ഞാറല്ല, തെക്കു-വടക്കു ദിശയിലാണ് മറവുചെയ്യേണ്ടത് എന്നു മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ലഭ്യമായ വിവരങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും പ്രായംകുറഞ്ഞ കുഞ്ഞിന്റെ ഖബറിടമായതു ഗ്രന്ഥകാരന്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു.

ചരിത്രപ്രസിദ്ധമായ പൂക്കോട്ടൂര്‍യുദ്ധത്തില്‍ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തം ഏറെയായിരുന്നു.

ദേശത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സ്ത്രീ ആഖ്യാനം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഗീതയുടെ '1921 ചരിത്രവര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍' വ്യത്യസ്തമാണ്. ഈ കൃതി പുരുഷചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളിലെ വിടവുകളെ പൂരിപ്പിക്കുവാനും സ്ത്രീയെന്ന നിലയില്‍ താന്‍ ജനിച്ചുവളര്‍ന്ന പ്രദേശത്തിന്റെ ഗതകാല ചരിത്രസ്മരണകളെ വീണ്ടെടുക്കുവാനുമുള്ള ശ്രമമാണ് എന്നു ഗ്രന്ഥകാരി പറയുന്നുണ്ട്. അക്കാദമികപഠനത്തിനും സ്വതന്ത്രമായ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങള്‍ക്കുമിടയില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള രീതിശാസ്ത്രമാണ് ഈ കൃതി അവലംബിക്കുന്നത്. ഡോ. കെ.എന്‍. പണിക്കരുടേതുള്‍പ്പടെയുള്ള ലബ്ധപ്രതിഷ്ഠമായ ചരിത്രകൃതികളിലൊക്കെയും കാണുന്ന സ്ത്രീയുടെ അദൃശ്യതയെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഗീത തന്റെ വാദമുഖങ്ങളെ തുറന്നിടുന്നത്. മോഴികുന്നത്തു ബ്രഹ്‌മദത്തന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെ 'ഖിലാഫത്ത് സ്മരണകളി'ല്‍ അമ്മയുടെ ഭീതിയും ദു:ഖവും അനാവരണം ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. തന്റെ മകനെ പോലീസ് കൊണ്ടുപോകുമ്പോള്‍ മുറവിളികൂട്ടുന്നതും ഒടുവില്‍ ജാമ്യം കിട്ടി പുറത്തുവരുമ്പോള്‍ വിട്ടുകിട്ടിയ സന്തോഷം മകന്‍ തീണ്ടിത്തിന്നതിലുള്ള വിഷമത്തിനു കീഴ്‌പ്പെടുന്നതുമെല്ലാം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്.  എം.പി.നാരായണമേനോന്റെ അമ്മയും മകനെച്ചൊല്ലി ഏരെ ഭീതി അനുഭവിക്കുകയും മുസ്ലിം വേഷത്തില്‍ നടന്ന മകനെ ഒരു നോക്കു കാണാനായി അങ്ങാടിപ്പുറത്തെ റോഡരികില്‍ കാത്തുനിന്നിരുന്നതായും ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ  അനുഭവങ്ങളും ഓര്‍മകളും അതു ബാധിച്ച സ്ത്രീകളിലൂടെ, അവരുടെ വാമൊഴികളിലൂടെ ആവിഷ്‌കരിക്കുകയാണ് ഈ കൃതി. ആലിമുസല്യാരുടെ മകള്‍ ആമിനയുമായുള്ള സംഭാഷണത്തില്‍ കേവലം ഏഴുവയസ്സുള്ളപ്പോള്‍ ബാപ്പയെക്കണ്ട്, പിന്നീടൊരിക്കലും കാണാന്‍ കഴിയാതിരുന്ന അനുഭവം പറയുന്നു. തനിക്കു പിറന്നാള്‍ക്കുപ്പായം വാങ്ങിവരുമെന്നു പറഞ്ഞ ബാപ്പയെ കാത്തിരുന്ന ബാലികയുടെ ചിത്രം അവിടെ നാം കാണുന്നു. പില്‍ക്കാലത്തു വന്ന രാഷ്ട്രീയത്തിലെയും ജീവിതത്തിലെയും  കലങ്ങിമറിയലുകളെക്കുറിച്ചും അവര്‍ പറയുന്നു. പറമ്പോട്ടു കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ എന്ന, എം.പി.നാരായണമേനോന്റെ ഭാര്യയെക്കുറിച്ചു അനുജത്തിയുടെ മക്കള്‍ ഓര്‍ത്തെടുക്കുന്നതില്‍ നിന്നുമുള്ള വിവരങ്ങള്‍ കൂടി ഗീത പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. എം.പി.യുടെ വീട് പട്ടാളക്കാര്‍ ആക്രമിച്ചതും വീട്ടിലുള്ളവര്‍ രായ്ക്കുരാമാനം രക്ഷപ്പെട്ടോടിയതും മറ്റും അവര്‍ കേട്ടുകേള്‍വിയിലൂടെ അറിഞ്ഞിരുന്നു. സമരകാലത്തു  തോക്കുണ്ടാക്കിയ കുറ്റത്തിനു പിടിയിലായ ചാമിയുടെ ഭാര്യ വള്ളിയമ്മയും പാണ്ടിക്കാട് പ്രദേശത്തുള്ള തിത്തിയുമ്മ, കൊടലിയില്‍ കദീജ, തുടങ്ങിയവരും തങ്ങളുടെ സാക്ഷ്യങ്ങളും കേട്ടറിവുകളും പങ്കുവെയ്ക്കുന്നു. പട്ടിണിയും ദുരിതവും അരക്ഷിതാവസ്ഥകളും മാത്രമല്ല, ഊരുവിലക്കും കുടുംബഭ്രഷ്ടും പരിഹാസങ്ങളും  അക്കാലത്തെ മുസ്ലിം സ്ത്രീജീവിതങ്ങള്‍ അനുഭവിച്ചു. സ്ത്രീജീവിതത്തിന്റെ അറിയപ്പെടാത്ത മറ്റൊരു വശത്തേക്കുകൂടി ഈ കൃതി വെളിച്ചം വീശുന്നു.വാരിയന്‍കുന്നനും ചെമ്പ്രാശ്ശേരിത്തങ്ങളും തമ്മില്‍ തര്‍ക്കമുണ്ടായ വിഷയമാണത്. ഇസ്ലാമിക ശരീഅത്തിന്റെ  പേരില്‍ ലൈംഗികത്തൊഴിലാളികളായിരുന്ന സ്ത്രീകളെ വധിച്ചതിന്റെ പേരിലായിരുന്നു, അത്.

'വമ്പത്തി'യിലെ നായിക കുഞ്ഞീബി ഒരു വീരനായികയുടെ ഘടനയിലാണ് ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. കുതിരപ്പുറത്തു കയറി കാടും മലകളും താണ്ടി ഒറ്റയ്ക്കു സഞ്ചരിക്കുകയും  ആരോടും ഒറ്റയ്ക്കു നിന്നു പോരാടാനും ധൈര്യമുള്ള വമ്പത്തി! ആ പേരില്‍ തന്നെ വീരസൂചന ഉണ്ട് .  ബൃഹദ്ചരിത്ര രചനകളുടെ ആഖ്യാനത്തില്‍ കേന്ദ്രമായി നില്‍ക്കുന്ന വീരയോദ്ധാവ് / യോദ്ധ്രി എന്നതാണ് ഇവിടെ രൂപം കൊള്ളുന്ന ഘടന. പ്രതിരോധാത്മകമായ യുദ്ധത്തെയും അതിന്റെ പിന്നിലെ രാഷ്ട്രീയചലനങ്ങളെയുമെന്നപോലെ തന്നെ യുദ്ധത്തിന്റെ പ്രായോഗികരീതികളും മറ്റു ആസൂത്രണങ്ങളുമെല്ലാം ഈ കൃതിയില്‍ കടന്നു വരുന്നുണ്ട്. വനിതകളുടെ ആയുധപരിശീലനക്യാമ്പിനെക്കുറിച്ചു പറയുന്നിടത്ത് (പുറം 116,117) അതു വിശദമായി കാണാം. സമരക്കാര്‍ക്കു ഒളിച്ചിരിക്കാന്‍ കരുതിയ ഗുഹയും വെടിക്കോപ്പുകളും ക്യാമ്പിലെ മറ്റു സജ്ജീകരണങ്ങളുമെല്ലാം പറയുന്നുണ്ട്. കുളിക്കാന്‍ പോയപ്പോള്‍ ഒളിച്ചുനില്‍ക്കുന്നതു കണ്ട ചാരനായ ഉണ്ടപക്രുവിനെ കുഞ്ഞീബി ഒറ്റയക്കു തന്നെ നേരിടുകയും കൊന്നു കളയുകയും ചെയ്യുന്നു. ഖിലാഫത്ത് എന്ന ചരിത്രാനുഭവത്തെ ചലനാത്മകമാക്കി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗം കൂടിയാണിത്.
തീ പാറുന്ന യുദ്ധത്തിനിടയില്‍ പൈക്കാടന്‍ ഹൈദര്‍ഹാജി മണ്‍കുടത്തില്‍  വൈക്കോല്‍ കത്തിച്ച് പുകപരത്തി പരിഭ്രാന്തി സൃഷ്ടിച്ചു.  കുറേ പട്ടാളക്കാര്‍ ആ വഴിയേ നീങ്ങി. ആ നാടന്‍ പ്രതിരോധതന്ത്രത്തില്‍ അവര്‍ കൊല്ലപ്പെട്ടു. കൊല്ലപ്പെട്ടവരുടെ കണക്കുകള്‍ കൃത്യമായി പുറം ലോകം അറിയരുത്. വെള്ളക്കാരുടെ എണ്ണം പുറം ലോകമറിയരുത്- ഇതായിരുന്നു കമാന്‍ഡര്‍ ലങ്കാസ്റ്ററിന്റെ നിര്‍ദ്ദേശം. കൊല്ലപ്പെട്ടവരെ കൂട്ടിയിട്ടു മണ്ണെണ്ണ ഒഴിച്ചു കത്തിക്കണം എന്ന ഉത്തരവുണ്ടായിട്ടും അതു കഴിയുന്നില്ല. എത്ര ശ്രമിച്ചിട്ടും മൃതദേഹങ്ങള്‍ കത്തുന്നില്ല!! പട്ടാളക്കാര്‍ അതില്‍ ലിംഗമില്ലാത്ത ഒരാളെയും ആണ്‍വേഷത്തിലുള്ള ഒരു സ്ത്രീയെയും കണ്ടു ഞെട്ടിത്തെറിക്കുന്നു. ഇവിടെ വെച്ചാണ് നോവല്‍ പര്യവസാനിക്കുന്നത്.

മാളുവും കുഞ്ഞീബിയുമെല്ലാം തന്നെ ചരിത്രത്തെ പിന്‍ദൃഷ്ടിയില്‍ നിന്നും വീണ്ടെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഈ നോവലുകളിലും മുന്‍സൂചിപ്പിച്ച ചരിത്രവായനകളിലുമെല്ലാം ഏറനാട്ടിലെ ത്സാന്‍സി റാണിയെന്നും മറ്റും വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു കാണാം. അതിലൂടെ രണ്ടു കുഴപ്പങ്ങള്‍ സംഭവിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്ന് അവരോളം മുന്‍നിരയില്‍ വരാത്തവരും ശ്രദ്ധ കിട്ടാത്തവരുമായ സ്ത്രീ പടയാളികള്‍ തുലോം ആദ്യശ്യരും പരിമിതരും ആയി മാറുന്നു. മറ്റൊന്ന് ഈ വീരസാഹസികതകള്‍ എല്ലാം തന്നെ പുരുഷധീരതയോടു സമീകരിച്ചാണ് രൂപീകരിക്കുന്നത്. അതിലൂടെ വീരത്വം എന്നത് പുരുഷസമാനമായ ധീരസാഹസികകൃത്യങ്ങളായി മാറുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ നിശബ്ദമായ പിന്തുണകളും സഹായ സഹകരണങ്ങളും അനന്തമായ ത്യാഗങ്ങളും അതിലേറെ സഹനങ്ങളും ഇല്ലായിരുന്നെങ്കില്‍ പുരുഷപടയാളികള്‍ക്ക് ഇതൊന്നും അത്രകണ്ട് എളുപ്പമാകുമായിരുന്നില്ല! വെറും സ്ത്രീധര്‍മം എന്നതിനെ ചെറുതാക്കാനാവില്ല തന്നെ! അനിവാര്യമായ അവയെ അവഗണിച്ചു പുറത്തു നിര്‍ത്തുന്ന ഒന്നാണ് ചിലപ്പോഴെങ്കിലും വീരവനിതാ സങ്കല്‍പം. ലിബറല്‍ കാഴ്ചപ്പാടിനു പാകമായ ഈ മുദ്രവെയ്ക്കല്‍ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളെ പ്രശ്‌നഭരിതമാക്കുന്നുണ്ട്. വമ്പത്തി അതിനെ മറികടക്കുന്നത് അതിലെ സമകാലികതയുടെ ഇടപെടലിലൂടെയാണ്. ചരിത്രകുതുകികളായ യുവതികളുടെ ഗവേഷണതാല്പര്യം, അതിനുയോജിച്ച രാഷ്ട്രീയനിലപാടുകള്‍, എല്ലാം അതിനെ നേരിട്ടുള്ള  ആഖ്യാനത്തില്‍ നിന്നും കുറച്ചു അകലത്തിലേക്കു വെയക്കുന്നുണ്ട്. പഠനത്തിനും മനസ്സിലാക്കലിനും ആവശ്യമായ വസ്തുനിഷ്ഠസമീപനത്തിനു അതു അനിവാര്യമാണല്ലോ. നോവലിന്റെ ആഖ്യാനത്തിലെ വിമര്‍ശനാത്മകമായ അകലം മുസ്ലിം സ്ത്രീയെ ചരിത്രഘടനയക്കുള്ളില്‍ വെച്ചു നോക്കിക്കാണാനും നമ്മെ സഹായിക്കുന്നു. മതചര്യകളും മതബോധവും ആത്മീയതൃഷ്ണകളുമെല്ലാം തന്നെ ധാര്‍മികമായ നിലപാടുകളോടു പ്രതിപ്രവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ട് ഈ നോവലിലെ കഥാസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ നില്‍ക്കുന്നു. വിവിധമതങ്ങളില്‍ നിന്നള്ള സ്ത്രീകളിലൂടെ കഥാഖ്യാനം നീങ്ങുമ്പോഴും മതേതരനാട്യത്തിന്റെ ഉദാരതകള്‍ വെച്ചു നീട്ടുന്നില്ല എന്നത് പ്രധാനമാണ്. കഥയിലായാലും ചരിത്രത്തിലായാലും മതം കഥാപാത്രങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികതന്മയില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നു കിടക്കുന്നു എന്നതിനാലാണത്. സ്ത്രീപക്ഷമെന്ന നിലപാടുദൃഷ്ടി അല്പം ഉറക്കെയാകുന്നുവെങ്കിലും അസ്വാഭാവികമായിത്തീരുന്നില്ല.

റഫറന്‍സ്:
1. മലബാര്‍കലാപം: സാംസ്‌കാരികമാനങ്ങള്‍, എഡി.കെ.എം.അനില്‍, 

 സാഹിത്യപ്രവര്‍ത്തകസംഘം, കോട്ടയം, 2021
2. മലബാര്‍സമരം പടനായകര്‍, സി.അബ്ദുല്‍ ഹമീദ്, തേജസ് ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്, 2021
വമ്പത്തി, കെ.കെ.ആലിക്കുട്ടി, ഡെസ്റ്റിനി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, മലപ്പുറം, 2015
3. മലബാര്‍കലാപത്തിന്റെ വാമൊഴിപാരമ്പര്യം, ഷംഷാദ് ഹുസൈന്‍ കെ.ടി, സാഹിത്യപ്രവര്‍ത്തകസംഘം, കോട്ടയം, 2020
4. മാളു മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ പെണ്‍കരുത്ത് , ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ട, യുവത ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്, 2021
5. ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകള്‍, അബ്ദുള്‍ കലാം മാട്ടുമ്മല്‍, ഗ്രേസ് ബുക്‌സ്, തേഞ്ഞിപ്പലം, 2021
1921 ചരിത്രവര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍, ഗീത, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശൂര്‍, 2016

(2023 മാര്‍ച്ചിലിറങ്ങിയ കെ.കെ.ടി.എം. കോഗ്നിസന്‍സിന്റെ നാലാം ലക്കത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്‌)

ലിപികളില്ലാത്ത ഭാഷയിലേക്കവര്‍ എന്നെയും കൂട്ടി നടക്കുന്നു..

വംശീയാനുഭവങ്ങള്‍ എന്നു വിളിക്കാവുന്ന വ്യത്യസ്തമായ ജീവിതരേഖകളുടെ സമാഹാരമാണ് ഈ കൃതി. രജനി പാലാമ്പറമ്പില്‍ കേട്ടെഴുതിയ പതിനൊന്നു ദളിത്സ്ത്രീ ജീവിതകഥനങ്ങള്‍ എന്നു ഈ കൃതിയുടെ ഘടനയെ ഒറ്റവരിയില്‍ ചുരുക്കിപ്പറയാം. 90 കള്‍ക്കു ശേഷമുണ്ടായ നവസാമൂഹികതയുടെ ഉള്ളടരുകളില്‍ നിന്നും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചൂടുള്ള പുതുലാവ ഉറന്നു വരുന്നത് ദളിത് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്നു കൂടിയാണ്. ദളിത്, സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം രാഷ്ട്രീയം എന്ന സാമൂഹികസംവര്‍ഗത്തെ ഇളക്കാന്‍ പാകത്തില്‍ തന്നെ സാംസ്‌കാരികമായ ഉഴുതുമറിയ്ക്കല്‍ നടന്നിട്ടുണ്ട്. അതിന്റെ സജീവവും മുഖ്യവുമായ ഒരു പ്രതലമാണ് ദളിതെഴുത്തുകള്‍. കര്‍തൃത്വത്തെയും പ്രതിനിധാനത്തെയും കാനോനീകരണത്തെയും സംബന്ധിച്ച മാമൂലുകള്‍ കൊഴിഞ്ഞു വീഴുന്നത് ഇപ്പോഴും അത്ര സ്വാഭാവികമായല്ല മുഖ്യധാരയില്‍ പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്. അരികുകളെ മുന്നോട്ടേയ്ക്കു തെളിച്ചു അടയാളങ്ങള്‍ പതിക്കുകയും ചില ചോദ്യങ്ങളിലൂടെ രാഷ്ട്രീയമായ ഉന്നയിക്കലുകള്‍ നടത്തുകയും ചെയ്യുന്നു ഇവിടെ.

അനുഭവപരത
അനുഭവങ്ങളാണീ കൃതിയുടെ ആകെത്തുക. സുപ്രതിഷ്ഠിതമായ ദര്‍ശനങ്ങള്‍, പ്രവര്‍ത്തനരേഖകള്‍, കാല്‍പനികഭാവനകള്‍ രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹിക നിലപാടുകള്‍ എന്നിവയ്ക്കു പകരം അനുഭവപരതയെ സുപ്രധാനമായി കാണുന്ന തരം എഴുത്തുകളാണിവ. സ്വന്തം അനുഭവങ്ങളുടെ പുറത്തുളള ആധികാരികതയാണ് ഇതിലെ ഓരോ പെണ്ണിനെയും ഭാഷകയാക്കുന്നത്. ആത്മനിഷ്ഠമായ അനുഭവങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചെഴുതപ്പെടുന്ന എഴുത്തുകളാണിവ. എങ്കിലും ഈ കുറിപ്പുകളിലെ ഓരോരുവളും ഒരു കൂട്ടത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. ആഫ്രോ അമേരിക്കന്‍ കീഴാള ആത്മകഥകള്‍ ഒരേ സമയം വൈയക്തികവും പ്രതിനിധാനപരവും ആയിരിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ച് ടോണിമോറിസണ്‍ പറയുന്നുണ്ടല്ലോ. (Rootedness: The Ancestor as Foundation എന്ന ലേഖനം). കേട്ടെഴുതപ്പെടുക എന്നതിനാല്‍ തന്നെ അവയ്ക്കു അനുഭവത്തിന്റെ ജൈവികമായ പച്ചയും പടര്‍ച്ചയുമേറും. എഴുത്തിന്റെയും ഭാഷയുടെയും സാമാന്യീകരിക്കപ്പെട്ട മാനകസ്വഭാവത്തേക്കാള്‍ പറച്ചിലുകളിലെ പ്രാദേശികതയും താളഭേദങ്ങളും അരേഖീയതകളും വൈയക്തികമായ തുള്ളിത്തുളുമ്പലുകളും അനുഭൂതിപരമായി സന്നിവേശിപ്പിക്കാനാണ് രജനി ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. വേരും മണ്ണും നനവും ചേര്‍ന്നു ചരിത്രത്തിലതു പച്ചിലനാമ്പു നീട്ടുന്നു!

എഴുത്തില്‍ നിന്നും പറച്ചിലുകളുടെ സന്ദര്‍ഭം വളരെ വ്യത്യസ്തമാണ്. എഴുത്തിനുള്ളതു പോലെ ഭാഷണത്തിനു പലപ്പോഴും പൂര്‍വഭാരങ്ങളില്ല. ആയതിനാല്‍ തന്നെ നാം പ്രതീക്ഷിക്കുന്നതു  പോലെ കദനം നിറച്ചുവെച്ച കാല്പനികമായ ഓര്‍മകളല്ല ഇവ. ഗോമതി എന്ന വൃദ്ധ തന്റെ അനുഭവങ്ങളെ നോക്കിക്കാണുന്നതിലെ രസകരമായ സവിശേഷത നോക്കൂ.  ജനപ്രിയസിനിമകളുടെ ഉപമാനമുപയോഗിച്ചാണ് ഗോമതി തന്റെ ജീവിതത്തെ ചിലപ്പോഴെല്ലാം ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നത്. 80 വയസുള്ള തന്റെ ജീവിതം ആകാശദൂത് സിനിമ  പോലെയാണെന്നവര്‍ പറയുന്നു.  എന്നും കണ്ണീരും കയ്യും തന്നെ! മറ്റൊരിക്കല്‍ ചെറുപ്പം മുതലേ പഠിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത നിരാശയും സങ്കടവും പറയുമ്പോഴും സിനിമയുമായാണ് സാദൃശ്യപ്പെടുത്തി പറയുന്നത്. മണിച്ചിത്രത്താഴിലേതു പോലെ ചെറുപ്പത്തില്‍ ഒരു ദുഃഖകരമായ പ്രശ്‌നം ഉണ്ടെങ്കില്‍ അതു വലുതായാലും മനസ്സിനെ ദുഃഖിപ്പിക്കും എന്നവര്‍ ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊന്ന് ഈ പറച്ചിലുകളൊന്നും തന്നെ സമഗ്രമായ വലിയ തത്വദര്‍ശനങ്ങളുടെ ഉച്ചസ്വരങ്ങളല്ല എന്നതുമാണ്.

കുടുംബം
തൊഴില്‍ അടിമസമ്പ്രദായവും മറ്റും വ്യാപകമായിരുന്ന കാലത്തെ കീഴാളരുടെ ശിഥിലമായ കുടുംബബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചു പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചന്റെ പാട്ടുകളില്‍ പറയുന്നുണ്ടല്ലോ. അപ്പനമ്മമാര്‍  മക്കളുമായും വേണ്ടപ്പെട്ട ബന്ധുക്കളുമായും ഒക്കെ വേര്‍പിരിഞ്ഞു കഴിയുന്നത് പഴയ കേരളീയ കീഴാളജീവിതത്തില്‍ പതിവാണ്. അമ്മയും അപ്പനും മക്കളും പലയിടങ്ങളിലായി പരസ്പരം വേര്‍പിരിക്കപ്പെട്ടു പണി ചെയ്തു കഴിയുന്ന അവസ്ഥ. പരസ്പരം കാണാനാവാതെ, സ്‌നേഹവും ദു:ഖവും പങ്കുവെയ്ക്കാതെ പീഡനങ്ങളേറ്റു, അന്യഥാത്വമനുഭവിച്ചു, എല്ലാം സഹിച്ചമര്‍ത്തി ഒറ്റപ്പെട്ടു കഴിയുന്ന ക്രൂരമായ അവസ്ഥ. എന്നെങ്കിലും എവിടെയെങ്കിലും അവര്‍ തമ്മില്‍ കാണാന്‍ പറ്റുമ്പോഴുളള വൈകാരികത്തളളിച്ചയുടെ പ്രവാഹം!

അപ്പനമ്മമാര്‍ വേര്‍പെട്ടു ജീവിക്കുന്നതില്‍ മക്കളനുഭവിക്കുന്ന വേദന മേല്പറഞ്ഞ സാമൂഹികഘടനയില്‍ അസാധാരണമല്ല. എന്നാല്‍ വിലാസിനിയുടെ ജീവിതത്തില്‍ പക്ഷേ അമ്മയുടെ പരപുരുഷ ബന്ധം അതിനൊരു കാരണമായി. കുഞ്ഞുന്നാള്‍ മുതല്‍ അപരിചിതനായ ഒരാള്‍ ആ കുടുംബത്തിലെ കരടായി തീരുന്നു. അമ്മയുടെ പുതിയ പങ്കാളിയെ കൊല്ലാന്‍ കഠാരയുമായി നടക്കുന്ന അച്ഛനും മക്കളെ മാറ്റിയകറ്റി സ്വന്തം താല്പര്യം മാത്രം നോക്കുന്ന അമ്മയും വിലാസിനിയുടെ അനാഥത്വം വര്‍ദ്ധിപ്പിച്ചു. വേര്‍ പിരിഞ്ഞ അച്ഛനും അമ്മയുമെങ്കിലും അച്ഛന്‍ പണിയെടുത്തു മക്കള്‍ക്കു എല്ലാം തികഞ്ഞ ജീവിതം നല്‍കാന്‍ ശമിച്ചു. . ജീവിതം യൗവനത്തിലേക്കു കടന്നപ്പോള്‍ വിവാഹത്തിലൂടെ വീണ്ടും ക്രൂരമായ അനുഭവങ്ങള്‍ തുടര്‍ന്നു. ഭര്‍ത്താവിന്റെ അലസതയും മദ്യപാന ഹിംസയും ദാരിദ്ര്യം നിറഞ്ഞ ജീവിതവും ഇരുളിലാഴ്ത്തിയ വര്‍ഷങ്ങള്‍ ...!! ഭര്‍ത്താവ് ചീത്തവിളിയും അലര്‍ച്ചയുമായി ഉറഞ്ഞാടുമ്പോള്‍ മക്കളുമായി ദൂരെ കുറ്റിക്കാട്ടില്‍ പേടിച്ചും ഉറക്കം കളഞ്ഞു ഒളിച്ചിരുന്നുമുള്ള രാത്രികള്‍ അവര്‍ അയവിറക്കുന്നു. ആണധികാര ഹിംസയുടെ ക്രൂരമായ വിളയാട്ടം നിറം കെടുത്തിയ ജീവിതദിനങ്ങളിലൊന്നില്‍ അമ്മ മരിച്ചതറിയുന്നു. കാണാന്‍ പോലും പോകാതെ വൈകാരികമായ മരവിപ്പിലായിരുന്നു വിലാസിനി.

വിശ്വാസത്തിന്റെ വഴികള്‍
ഗോമതി കുഞ്ഞുകുഞ്ഞും തങ്കമ്മയും തങ്ങളുടെ വഴികളില്‍  വിശ്വാസത്തിന്റെ ആത്മീയധാര കൂടി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നുണ്ട്. പ്രബുദ്ധതയുടെയും യുക്തിചിന്തയുടെയും പ്രബലധാരകള്‍ക്കപ്പുറം ജീവിതയാതനകളില്‍ നിന്നുള്ള മോചനത്തിനായി വൈകാരികമായ സമര്‍പ്പണമായാണ് അവര്‍ ഭക്തിയെ സാധൂകരിക്കുന്നത്. തന്റെ വല്യച്ഛന്‍ ഭദ്രകാളിപ്രതിഷ്ഠയുടെ മുന്നില്‍ തലയില്‍ കൈവെച്ചു പ്രാര്‍ത്ഥിച്ച ശേഷമാണ് 15 കൊല്ലം കഴിഞ്ഞപ്പോള്‍ തനിക്കു കുട്ടികളുണ്ടായതെന്നു തങ്കമ്മ പറയുന്നു. ഭൂതപ്രേതപിശാചുക്കളും മണ്‍മറഞ്ഞ ആത്മാക്കളുമെല്ലാം ജീവിതത്തില്‍  സജീവമായ ഇടപെടലുകള്‍ നടത്തുന്നു. കുട്ടിപ്പെണ്ണിന്റെ അനുഭവകഥനത്തില്‍ മന്ത്രവാദം പോലും കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. അവരുടെ അച്ഛന്‍  മന്ത്രവാദത്തിനു പോയപ്പോള്‍ പശുവിന്റെ കാല്‍ തളര്‍ന്നു പോയതായി അതില്‍ പറയുന്നു. ഒരു ജ്ഞാനസമൂഹത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ ധാരയിലെ വിടവുകളായാണ് ഈ അനുഭവങ്ങളെ നാം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ശാസ്ത്രപുരോഗതിയും അന്ധവിശ്വാസത്തിനെതിരായ പ്രക്ഷോഭങ്ങളും നിറഞ്ഞ 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ വഴികളില്‍ ഇവര്‍ പങ്കുവെയ്ക്കുന്ന ദൈവാനുഭൂതികള്‍ പിന്നോട്ടു പോക്കായി പരിഗണിക്കപ്പെട്ടേക്കാം. എങ്കില്‍ അതിനുത്തരവാദികളാര് എന്ന ചോദ്യം സര്‍വപ്രധാനമാണ്. അറിവില്‍ നിന്നും പുരോഗതിയില്‍ നിന്നും ദളിതരെ ആട്ടിയകറ്റിയതാര്? അറിവിന്റെ മുന്നണിയാത്രക്കാരായ സവര്‍ണസമൂഹങ്ങളില്‍ അന്ധവിശ്വാസം കുടിയൊഴിഞ്ഞിരുന്നുവോ? എന്താണ് അന്ധവിശ്വാസം തന്നെ? യക്ഷിയും പേയുമിവര്‍ക്കു ദൈവമെന്നു കുമാരനാശാന്‍ ദുരവസ്ഥയില്‍ ആരോപിക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്രഘടനയക്കു എന്തുകൊണ്ടു പതിതത്വം?  ചെറുകാടിന്റെ ഏറെ കൊണ്ടാടപ്പെട്ട ജീവിതപ്പാത എന്ന ആത്മകഥയിലൊരിടത്ത് ഒടിയനെ ഭയന്നു ജീവിച്ചിരുന്ന, കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരനായ തന്റെ യൗവനകാലത്തെ അദ്ദേഹം തെല്ലു ജാള്യതയോടെ ഓര്‍ത്തെടുക്കുന്നുണ്ട്.

തന്റെ പണിക്കൂട്ടാളിയായ ചെല്ലമ്മ ചേച്ചി രാത്രി പാടത്തു കൊയ്യാന്‍ പോയി വരുമ്പോള്‍ ഒരു കൊച്ചു മനുഷ്യന്‍ മുന്നില്‍ നടന്നു പോകുന്നതായി കാണുന്നു. കുറച്ചു കഴിഞ്ഞപ്പോള്‍ ആ രൂപം ആകാശത്തേക്കു പൊങ്ങി വലുതായി. അകത്താം തറ മുത്തനെ വിളിച്ചു ഉറക്കെ കരഞ്ഞപ്പോള്‍ ആ രൂപം കണ്ടത്തില്‍ അപ്രത്യക്ഷമായെത്രെ. കുറേ നാള്‍ മുമ്പു അവിടെ ഇടിവെട്ടി ആരോ മരിച്ചിട്ടുണ്ടായിരുന്നുവത്രെ.
തങ്കമ്മയുടെ ഇതേ ആത്മാഖ്യാനത്തില്‍ തന്നെ തന്റെ ഒരു ചേച്ചിയുടെ സ്വര്‍ണക്കമ്മല്‍ തോട്ടില്‍ വീണു പോയ സംഭവം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. മുത്തനോടു പറഞ്ഞപേ ക്ഷിച്ചാല്‍ കമ്മല്‍ കിട്ടുമെന്നു കേട്ട അവര്‍ കുറച്ചു ചില്ലറ ഉഴിഞ്ഞു വെച്ച് തോട്ടിലിറങ്ങി. മൂന്നാമത്തെ മുങ്ങലിനു കമ്മല്‍ കിട്ടിയെന്നും സത്യമുള്ള ആളാണ് മുത്തന്‍ എന്നും തങ്കമ്മ പറയുന്നു.

വൈക്കം ഇടയാഴത്തുള്ള പ്രമാണിമാര്‍ വെച്ചു പൂജനടത്തിയയിരുന്ന പ്രതിഷ്ഠ പില്‍ക്കാലത്ത് ദളിതര്‍ ഏറ്റെടുത്തു നടത്തിയതേപ്പറ്റി അമ്മിണി പറയുന്നുണ്ട്. സവര്‍ണര്‍ക്കു ദോഷമായതിനാലാണേ്രത അവരതു പുലയര്‍ക്കു വിട്ടുകൊടുത്തത്. അങ്ങനെ പുലയര്‍ വിളക്കുവെയ്ക്കല്‍ പുലയര്‍ ഏറ്റെടുത്തു. പിന്നീടതു തിരിച്ചു പിടിക്കാന്‍ സവര്‍ണര്‍ക്കു കഴിഞ്ഞതുമില്ലത്രേ. ഭ്ദ്രകാളിയും സര്‍പ്പങ്ങളുമുള്ള ക്ഷേത്രത്തില്‍ എല്ലാ വര്‍ഷവും മുടിയേറ്റും നടത്താറുണ്ട്. ആടും പശുവുമെല്ലാം മേയ്ക്കാന്‍ പോകുന്ന കാട്ടില്‍ വെറുതെ ഒരു കല്ലിനു മുമ്പില്‍ പൂവെച്ചു ആരാധിച്ചു തുടങ്ങിയ ഇടെ വലിയ അമ്പലമായി മാറിയ കഥ ചെല്ലമ്മ ഓര്‍ത്തെടുക്കുന്നു. പന്തളത്തിനടുത്ത് പുരമ്പാല തെക്കു ഭാഗത്തു ശിവപാര്‍വതിയുടെ പ്രതിഷ്ഠയുള്ള ആ അമ്പലത്തില്‍ വളരെക്കാലം വിളക്കു വെച്ച കഥയും പറയുന്നുണ്ട്. കൊടുങ്ങല്ലൂരുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ദേവീ പ്രതിഷ്ഠയുള്ളതും അടവി വഴിപാടു നടത്തുന്നതുമായ മറ്റൊരു  ദേവീക്ഷേത്രത്തിന്റെ ഐതിഹ്യം കൂടി അവരോര്‍ത്തു പറയുന്നു. തന്റെ പ്രദേശത്തെ നെയ്തശ്ശേരി മനയിലെ അമ്പലത്തിലെ കൃഷ്ണനു എല്ലാവരും വിളക്കുവെയ്ക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി കറമ്പിയും പറയുന്നുണ്ട്.

അധ്വാനത്തിന്റെ ഊറ്റവും സര്‍ഗാത്മകതയും
ഈ അനുഭവങ്ങളിലെല്ലാം തൊഴില്‍ സവിശേഷമായ ഒരു ആഖ്യാനമേഖലയാണ്. സാമാന്യമായ സ്ത്രീ അനുഭങ്ങളില്‍ കടന്നു വരാറുള്ള  ഗാര്‍ഹിക അധ്വാനസംസ്‌കാരത്തില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമാണ് ഇവിടെയുള്ള അധ്വാനം. സ്വാതന്ത്ര്യപൂര്‍വകാലത്തെ കേരളീയതൊഴില്‍സംസ്‌കാരത്തിന്റെ വിശദാംശങ്ങളും അവയുടെ വൈവിദ്ധ്യങ്ങളും അമ്പരപ്പിക്കുന്ന വിധം ഇവിടെ കടന്നു വരുന്നു. ഞാറു നടീലും കൊയ്ത്തും മെതിയും കിളയും പറമ്പില്‍പ്പണികളും  മാത്രമല്ല, മീന്‍പിടുത്തം, പായ നെയ്ത്ത് എന്നിങ്ങനെയുള്ള പല പണികളും വിസ്തരിച്ചു പ്രതിപാദിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. പണികള്‍ ചെയ്യുന്ന രീതികളും അവയക്കു കിട്ടുന്ന കൂലിയുമെല്ലാം അക്കാലത്തെ തൊഴില്‍ ചരിത്രത്തിലെ വിവേചനങ്ങളെയും കൂടി വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. കിഴക്കന്‍ നാട്ടില്‍ പണിക്കാരിയായിരുന്ന കറമ്പി എന്ന തൊഴിലാളി തനിക്കു പകലന്തിയോളം പണിയെടുത്താല്‍ കിട്ടുന്ന ആകെയുള്ള കൂലി ഇടങ്ങഴിയരി കുറ്റിയിലളന്നു കിട്ടുന്നതാണെന്നു ഓര്‍ക്കുന്നു. കൃഷിപ്പണിയും മീന്‍പിടുത്തവും പ്രസവിച്ചപെണ്ണുങ്ങളെ കുളിപ്പിക്കാന്‍ പോകലും ഒക്കെയായി പലതരം പണികളാണ് കറമ്പി ഏറ്റെടുത്തു ചെയ്തത്.  ചിലപ്പോഴത്തെ കൂലി പത്തണയും ചോറുമാണ്. കല്ലറയിലെ പെരുന്തുരുത്തില്‍ വീടുള്ള അമ്മിണി എന്ന എഴുപതുകാരി തന്റെ ജീവിതത്തെ ഒട്ടാകെ തൊഴിലിനകത്തെ ജീവിതമായി മനസ്സിലാക്കുന്നു. പണിക്കിടയില്‍ കൂട്ടക്കാരെല്ലാം ചേര്‍ന്നു പാടുന്ന പാട്ടുകേള്‍ക്കാനുള്ള ഇഷ്ടവും പണിക്കാശു കൂട്ടിവെച്ചു ഇത്തിരി പൊന്നുണ്ടാക്കുന്നതും നല്ലൊരു വീടുണ്ടാക്കാനുള്ള സ്വപ്‌നവും എല്ലാം അമ്മിണി പറയുന്നു. തങ്കമ്മയുടെ ഭര്‍ത്താവു പാടത്തെ ചെളി കുത്തി അതിനകത്തു നിന്നും കരിയെടുക്കുന്ന പണി ചെയ്യുന്നതിനെ പറ്റി പറയുന്നുണ്ട്. അതു പാടവരമ്പത്തു കൊണ്ടു വെയ്ക്കുമ്പോള്‍ ഉണങ്ങിക്കിട്ടും . അതു കൊല്ലന്മാര്‍ വന്നു എടുത്തു കൊള്ളും.   ഈ ഓര്‍മകള്‍ക്കും തോറ്റങ്ങള്‍ക്കും  പോക്കുവെയിലിന്റെ ലാളിത്യമെങ്കിലും ഈ അനുഭവങ്ങളുടെ  ചരിത്രയാനം ഉള്‍ച്ചൂടു കുറഞ്ഞവയല്ല!

ചക്കിയുടെ ജീവിതാഖ്യാനത്തില്‍ അക്കാലത്തെ തൊഴില്‍സാഹചര്യങ്ങളുടെ അരക്ഷിതാവസ്ഥകളെല്ലാം നിറയുന്നുണ്ട്. കൂലിയൊന്നും കിട്ടാതെ വലിയവീട്ടിലെ പശുക്കളെ നോക്കലും വീടു വൃത്തിയാക്കലും ചെയ്യുന്ന സാഹചര്യങ്ങള്‍ ചെറുപ്പകാലത്തു അനുഭവിക്കേണ്ടി വന്നു. 'സൗന്ദര്യക്കുറവി'ന്റെ പേരില്‍ വിവാഹാലോചനകള്‍ പലതും മുടങ്ങിയെങ്കിലും സ്‌നേഹമുള്ളയാളെ തന്നെ കിട്ടിയതിലുള്ള തൃപ്തി അവര്‍ക്കുണ്ട്. പണിക്കായി ചേറധികം നിറഞ്ഞ പാടത്തിറങ്ങിയാല്‍ ചിലപ്പോള്‍ അരക്കെട്ടു വരെ ചേറില്‍ താണു പോകുന്ന അവസ്ഥയായതിന്റെ ബുദ്ധിമുട്ടുണ്ടായിരുന്നുവങ്കിലും അതിലേറെ പ്രയാസം ആര്‍ത്തവകാലത്തെ പണിയാണ്. ''പാഡൊന്നും ഇല്ല. തുണിയാണ് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. ആ സമയത്ത് അരയ്‌ക്കൊപ്പം ചേറില്‍ ജോലി ചെയ്യേണ്ടി വരും. വൃത്തിഹീനമായ അവസ്ഥയില്‍ ഇതും ഉടുത്തുകൊണ്ട് മണിക്കൂറുകളോളം ചെളിയില്‍ നില്‍ക്കണം. മാറാന്‍ സൗകര്യങ്ങള്‍ ഒന്നുമില്ല. പാടത്തിന്റെ നടുവില്‍ ആയിരിക്കും. പുരുഷന്മാര്‍ ഉണ്ടെങ്കില്‍ അസൗകര്യം ആണ. പണി കഴിഞ്ഞ്  നനഞ്ഞ തുണിയോടെ കിലോ മീറ്ററുകളോളം നടന്നു വീട്ടില്‍ എത്തണം. വല്ലാത്ത അവസ്ഥയാണ്. ചേറിന്റെയും മെന്‍സസിന്റെയും വല്ലാത്ത ദുര്‍ഗന്ധം വരും. അതിനെക്കുറിച്ചൊക്കെ ഇപ്പോ ഓര്‍മിക്കുമ്പോള്‍ സമവര്‍ഗരാജ്യത്ത് വന്നെന്നു തോന്നും''. (പുറം 90)

ചെല്ലമ്മ പറയുന്ന വീറുറ്റ കഥയില്‍ കറ്റ മെതിക്കുന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നടന്ന തര്‍ക്കവും വിലപേശലും കാണാം. കൊയ്ത പാടത്തിട്ടു തന്നെ കറ്റമതിക്കണമെന്നു തൊഴിലാളികളും ചുമന്നു കൊണ്ടുപോയി മുതലാളി പറയുന്നിടത്തു വെച്ചു മെതിക്കണമെന്നു മുതലാളിമാരും. കൂലിയായി ഏഴിലൊന്നു പതം കിട്ടണമെന്നു കൂടി അവരാവശ്യപ്പെട്ടു. ഒടുവില്‍ പോലീസെത്തി തര്‍ക്കം പരിഹരിക്കുന്നതുവരെ വിട്ടുവീഴ്ച്ചയില്ലാതെ തൊഴിലാളികള്‍ ധീരതയോട പിടിച്ചുനിന്നു. കൊയ്ത്തു രണ്ടുതരത്തിലുണ്ട്. താഴ്ത്തി വേരറുത്തുള്ള കൊയ്യലും കതിരുമാത്രം കൊയ്യലും. കതിരുമാത്രം കൊയ്യാനാണ് തൊഴിലാളികള്‍ തീരുമാനിച്ചത്. വേരറുത്തു കൊയ്താല്‍ കച്ചിയും നെല്ലുമെല്ലാം കൂലികൊടുക്കാതെതന്നെ വീട്ടിലെത്തുമെന്ന ലാഭം അനുവദിക്കാനവര്‍ ഒരുക്കമല്ലായിരുന്നു. അതിനെതിരെയും സമരം നടന്നു. ഇതിനെല്ലാം പശ്ചാത്തലമായോ പിന്തുണയായോ നില്‍ക്കുന്ന കമ്യൂണിസ്റ്റു പാര്‍ട്ടിയുടെ ചരിത്രവും കടന്നു വരുന്നുണ്ട്. ചെല്ലമ്മ തന്റെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് അനുഭാവവും വിശ്വാസവും വീറോടെയും അഭിമാനത്തോടെയുമാണ് എടുത്തു പറയുന്നത്. അതിനിടയില്‍  തെറ്റിദ്ധരിപ്പിച്ചു പാര്‍ട്ടി മാറ്റിച്ച ബന്ധുവിന്റെ കുതന്ത്രങ്ങളും ഉള്‍പ്പെടുന്നു. ടി. എസ് എന്ന പ്രാദേശികനേതാവിന്റെ പിന്തുണയോടെ ചെല്ലമ്മ എന്നും പാര്‍ട്ടിക്കാരിയായി ഉറച്ചുനിന്നു. അടിയന്തരാവസ്ഥക്കാലത്തെ നിയന്ത്രണങ്ങളെ ചെല്ലമ്മ കൊറോണക്കാലവുമായി സാമ്യപ്പെടുത്തുന്നു.അക്കാലത്തു രഹസ്യമായി നടന്ന പാര്‍ട്ടിയുടെ സമരപരിപാടികളൊക്കെ അഭിമാനത്തോടെയാണ് അവര്‍ ഓര്‍ത്തെടുക്കുന്നത്. കുപ്പിച്ചില്ലു പാടത്തു വിതറി സമരക്കാരായ പണിക്കാരെ കീഴ്‌പ്പെടുത്താന്‍ നോക്കിയ ഭൂവുടമകളെക്കുറിച്ചും  വെള്ളം ചോദിച്ചു വന്ന പണിക്കൂട്ടത്തില്‍ നിന്നു വിവാഹാലോചന വന്നതും അതു പിന്നീടു വിവാഹത്തിലെത്തിയതുമെല്ലാം ചെല്ലമ്മ ഓര്‍ക്കുന്നു.

 ഈ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ ഒക്കെ വയലും കാടും മേടും പുഴയും വഴികളും പൂക്കളും വള്ളികളും ഉണ്ട്. പ്രകൃതിയോടു ചേര്‍ന്ന് കിടക്കുന്ന ജീവിതാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് അത് സഹജവും സ്വാഭാവികവും. പ്രകൃതിയിലെ വിളവുകളും അഴകുകളും ഈ പരുക്കന്‍ കൈകളുടെ സൃഷ്ടി.  സ്ത്രീ സര്‍ഗാത്മകതയെ കുറിച്ചു ചിന്തിച്ച ആലീസ് വാക്കര്‍  കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ സൗന്ദര്യത്മകതയ്ക്കു വരേണ്യ സൗന്ദര്യസങ്കല്പങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള വ്യത്യാസത്തെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്. അധ്വാനം ചൂഷണാത്മകമായിരിക്കുമ്പോഴും അതിലെ കലയെ തരിമ്പും അവഗണിക്കുന്നില്ല, അവര്‍. വാഷിംഗ്ടണില്‍ കണ്ട, കുരിശാരോഹണത്തിന്റെ ചിത്രങ്ങളുള്ള, പഴകിയതെങ്കിലും വിചിത്രവും വര്‍ണമനോഹരവുമായ ആ പുതപ്പ് തുന്നിയ അജ്ഞാതയായ കറുത്തവര്‍ഗസ്ത്രീയെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍ അവര്‍ വികാരാധീനയാകുന്നു. ആരായിരിക്കുമവര്‍? തുണ്ടുതുണികള്‍ ഉപയോഗിച്ചു തുന്നിയ ചിത്രങ്ങള്‍ കൊണ്ടു അലംകൃതമായ ആ പുതപ്പ് ശക്തമായ ഭാവനയുടെയും അഗാധമായ ആത്മീയതയുടെയും കലര്‍പ്പിനെയാണ് വെളിപ്പെടുത്തുന്നതെന്നവര്‍ പറയുന്നു. തനിക്കു സമൂഹമനുവദിച്ച ജീവിതനിലയില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് അനുവദനീയമായ മാധ്യമത്തില്‍, ലഭ്യമായ പ്രതലത്തില്‍ അവര്‍ ചിത്രങ്ങള്‍ കോറിയിട്ടു. അവയെല്ലാം തങ്ങളുടെ കലയുടെ മാതൃപാരമ്പര്യത്തെ തന്നെയാണ് ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നത്.
ഇന്‍ സെര്‍ച്ച് ഓഫ് ഓവര്‍ മദേഴ്‌സ് ഗാര്‍ഡന്‍ എന്ന അവരുടെ കൃതി ഓര്‍ക്കാം. അധ്വാനം അതില്‍ സവിശേഷമാണ്. സ്വച്ഛതയും സ്വാസ്ഥ്യവും അരുളുന്ന ഒരു മുറി - A room of one's own -ന്റെ  കല്‍പ്പനയെ അവര്‍ അപനിര്‍മ്മിക്കുന്നു. സ്വന്തമായൊരു ശരീരം പോലും അവകാശപ്പെടാന്‍ ആവാത്ത അടിമദേഹങ്ങള്‍ക്ക് മുറിയില്ല. തുറന്ന ഈ പ്രകൃതിയാണ് അവരുടെ ഇടം. നട്ടു നനച്ചുണ്ടാക്കുന്ന പൂവും കായും വള്ളികളും നെയ്യുന്ന പായ, കുട്ട, വട്ടികളും പാത്രങ്ങളും അവരുടെ സര്‍ഗാത്മകതയുടെ ശേഷിപ്പുകള്‍! ''ചേര്‍ക്കുണ്ടില്‍ത്താഴ്ത്തുമീത്തൂവിരല്‍ത്തുമ്പത്രെ നാടിന്റെ നന്മകള്‍ നെയ്‌തെടുപ്പൂ!'' (ഗ്രാമശ്രീകള്‍) എന്നു കടത്തനാട്ടു മാധവിയമ്മ എഴുതുന്നു. എഴുതാനുള്ള ഭൗതികസാഹചര്യവും പാരമ്പര്യവും നിഷേധിക്കപ്പെട്ട തലമുറകളില്‍ നിന്നുള്ള ഈ പറച്ചിലുകള്‍ ഉറച്ചുപോയ എഴുത്തധികാരഘടനകളെ ഭേദിക്കുംവിധം ഊര്‍ജ്ജസ്വലവും തെളിമയാര്‍നന്നതുമാണ്. ദളിത് സ്ത്രീരചനകളുടെ രണ്ടാം തലമുറ രചനകള്‍ ഗൗരവമുള്ള അക്കാദമികവായനകള്‍ക്കും രാഷ്ട്രീയവിചാരങ്ങള്‍ക്കും വലിയ വേദിയായി നിലകൊള്ളുന്ന ഇന്നു ഈ കൃതി അതിന്റെ ടെസ്റ്റിമോണിയല്‍ സ്വഭാവംകൊണ്ടുതന്നെ വ്യത്യസ്തമായിരിക്കുന്നു.
കുടുംബബന്ധങ്ങളുടെയും പ്രാദേശികമായ നാട്ടിടവഴികളുടെയും ആരാധനാരീതികളുടെയും തൊഴില്‍ സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും ജാതിജീവിതചിത്രങ്ങളായിരിക്കേ തന്നെ ഇവയിലെ ഫോക്‌ലോറിസ്റ്റിക്കായ അംശങ്ങളെ തള്ളിക്കളയാനാവില്ല! കപ്പ തിളപ്പിച്ചും നെല്ലു വറുത്തു കുത്തിയും പഴങ്കഞ്#ിയും ഉണക്കമുള്ളനും ചേര്‍ത്തുള്ള പ്രഭാതഭക്ഷണവുമെല്ലാം ഒരു കാലത്തെ കേരളീയ കീഴാള ജനജീവിതത്തിന്റെ ഹാബിറ്റാറ്റിനെ തന്നെ വരച്ചിടുന്നു. കാപ്പിത്തൊണ്ടു വറകലത്തിലിട്ടു വറുത്തു ജീരകവും ചേര്‍ത്തു പൊടിച്ചെടുക്കുന്ന കാപ്പിപ്പൊടി ചിരട്ടക്കുടുക്കയിലിട്ടു അടുക്കളയുടെ മൂലയില്‍ കെട്ടിത്തൂക്കുന്ന ഒരോര്‍മ, ദൂരെയുള്ള കാളച്ചന്തയിലെ പുല്ലു വില്‍പന, മകരക്കൊയ്ത്തു കഴിഞ്ഞ വിശാലമായ പാടത്തിന്റെ വൈകുന്നേരത്തെ പുതുവെളിച്ചത്തിന്റെ ഉജ്ജ്വലചിത്രം ചക്കി എന്ന കര്‍ഷകസ്ത്രീ പറയുമ്പോള്‍ അക്കാലത്തെ ദൈനംദിനജീവിതസംസ്‌കാരത്തിന്റെ സാമ്പത്തികശാസ്ത്രവും സാമൂഹികസാംസ്‌കാരികചരിത്രവുമെല്ലാം വിടര്‍ന്നു വരുന്നുണ്ട്. സര്‍വോപരി ഇതു ദൈന്യങ്ങളും ദുരിതങ്ങളും മാത്രമാണ് കീഴാളസ്ത്രീജീവിതമെന്ന വാര്‍പ്പുഘടനയെ പൊളിച്ചെഴുതുന്നുണ്ട്. ജീവിതത്തിലെ അഭിമാനകരമായ മുഹൂര്‍ത്തങ്ങള്‍, പോരാട്ടസ്മരണകള്‍, സ്വപ്‌നങ്ങള്‍, ഭാവിയെക്കുറിച്ചുള്ള തീര്‍ച്ചകളും സ്വപ്‌നങ്ങളും മറ്റു ജീവിതങ്ങള്‍ക്കു നേരെയുള്ള അറിവും അലിവും- ഇവയെല്ലാം ചേര്‍ന്ന സഹവര്‍ത്തിത്തത്തിന്റെ അകം നിറവുകളും കാണാം! പുതുജനാധിപത്യഭാവനയുടെ മുന്നോട്ടു പോക്കിനും കീഴാളരുടെ ആന്തരികമായ അതിജീവനത്തിനും   അനിവാര്യമായ ഈടുകളാണ് ഈ ഉള്ളുറവുകള്‍!!

രണ്ടായിരങ്ങളോടെ മലയാളത്തില്‍ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ട ആത്മകഥാപ്രവാഹങ്ങളില്‍  ഏറെയും ദേവകി നിലയങ്ങോടു പോലുള്ള സവര്‍ണപശ്ചാത്തലത്തിലുള്ള സ്ത്രീകളാണ് അടയാളപ്പെട്ടത്. എന്നാല്‍ പതുക്കെപ്പതുക്കേ നിഷേധിക്കാനാവാത്തവിധം മറിയാമ്മച്ചേടത്തിയുടെ എഴുത്തുകളും ജാനു, സെലീനപ്രക്കാനം, അടിയാറു ടീച്ചര്‍,  തുടങ്ങിയവരുടെ അനുഭവമെഴുത്തുകളും കടന്നു വന്നു. രജനി പാലാമ്പറമ്പിലിന്റെയും എം. ആര്‍.രാധാമണിയുടെയും രേഖാരാജിന്റെയും ജീവിതാഖ്യാനങ്ങള്‍ മലയാളി സാമാന്യബോധത്തെയും സ്ത്രീവാദചിന്തയെയും പുതുക്കിയെഴുതുന്നവ തന്നെയായിരുന്നു. അതിനൊക്കെ തുടര്‍ച്ചയായാണ് മലയാളത്തിലെ മറഞ്ഞു കിടന്ന മഹത്തായ ഒരു മാതൃപരമ്പരയുടെ പുതുധാരയായി അനാര്‍ഭാടമായ ഈ സ്മൃതിവാങ്മയം വരുന്നത്. രജനിയുടെ കേട്ടെഴുത്തിലൂടെ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്നും ഓര്‍മകളില്‍ നിന്നും കൊളുത്തിയെടുത്ത ഈ പുതുവെളിച്ചം തുടര്‍ത്തിരികളിലേക്കു പകരുമാറാകട്ടെ!!
( രജനി പാലാമ്പറമ്പിലിന്റെ  പെണ്‍കനല്‍രേഖകള്‍ എന്ന കൃതിക്കെഴുതിയ പഠനം)
(തലക്കെട്ടിനു എം.ആര്‍. രാധാമണിയുടെ 'നിലത്തെഴുത്തുകള്‍' എന്ന കവിതയോടു കടപ്പാട്)

മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെ വീണ്ടെടുക്കുമ്പോള്‍

 

              

 എന്തുകൊണ്ട്  അല്ലെങ്കില്‍ എന്തിനു വേണ്ടി മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെ വീണ്ടെടുക്കണം എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണെന്നു കരുതുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ചരിത്രത്തില്‍ തന്നെ സ്ത്രീരചനാപാരമ്പര്യങ്ങള്‍  പലതും തുടച്ചു നീക്കപ്പെടുകയോ അമര്‍ച്ച ചെയ്യുകയോ വിലക്കപ്പെടുകയോ ഒക്കെ ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. മുദ്ദുപ്പളനിയുടെ The appeasement of Radhika അഥവാ 'രാധികാസാന്ത്വനം' അതിന്റെ വലിയൊരുദാഹരണമാണ്. പില്‍ക്കാലത്തു മൈസൂര്‍ നാഗരത്നമ്മ ആ കൃതി വീണ്ടെടുത്തു.  ലൈംഗികാഹ്ലാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സ്ത്രീകളും സ്ത്രീകളും തമ്മിലുള്ള പ ങ്കുവെയ്ക്കലാണാ കൃതി. ചെറിയ പെണ്‍കുട്ടിക്കു ലൈംഗികതയുടെ വശങ്ങള്‍ വിവരിച്ചു കൊടുക്കുന്ന ആ കൃതി അശ്ലീലമാണെന്നു കൊളോണിയല്‍ അധികാരികള്‍ വിധിയെഴുതി. സ്ത്രീകളുടെ സര്‍ഗാത്മകാവിഷ്‌കാരങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച യഥാര്‍ത്ഥമായ വിലയിരുത്തല്‍, അവയുടെ ശരിയായ വായന പലപ്പോഴും അസാദ്ധ്യമാകുന്നതിനു പിന്നെയും നിരവധി ഉദാഹരണങ്ങളുണ്ട്. പുതിയകാലത്തെ മലയാളത്തിലാണെങ്കില്‍ മാധവിക്കുട്ടിയും നളിനിജമീലയും പോലെ. മലയാളസ്ത്രീകവിതയില്‍ വേറിട്ട വഴി സ്വീകരിച്ച മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെക്കുറിച്ചാണ് നാം ആലോചിക്കുന്നത്. 1904 ല്‍ ജനിച്ച് 1977ല്‍ മണ്‍മറഞ്ഞുപോയ ഈ കവിയുടെ ആഭിമുഖ്യങ്ങളില്‍ സര്‍വപ്രധാനമായ സവര്‍ണേതരമായ ആത്മീയതയുടെ ധാര ഇന്ന്, പ്രത്യേകിച്ചും ഹൈന്ദവവാദപരമായ ഹിംസാത്മക ആത്മീയധാരകളില്‍ നിന്നൊക്കെ വ്യത്യസ്തമാണ്. കരുണയും മൈത്രിയും പുലരുന്ന സാമൂഹിക, മാനവിക ലോകങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അവരുടെ വിഭാവനങ്ങള്‍ ഒരു കവിയുടെ കേവല ആത്മീയചിന്തകള്‍ക്കപ്പുറം ആഴം നിറഞ്ഞതും പുരോഗമനപരവുമാണ്. ഇവിടെ നാം ചില നടപ്പു ചോദ്യങ്ങളില്‍ വഴി മുട്ടിയേക്കാം. സെക്കുലറായ പുരോഗമനസ്വഭാവമുള്ള ബൗദ്ധികാന്തരീക്ഷത്തില്‍ പരമ്പരാഗതസ്വഭാവമുള്ള കവിതകളും അവയുടെ രചനാപദ്ധതികളും അതിനുള്ളിലെ വേദാന്തചിന്തയുള്ള ആന്തരികഭാവങ്ങളും എപ്രകാരം നാം വകയിരുത്തും?

ബി.സി ആറാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ബുദ്ധഭിക്ഷുണികളുടെ 'ഥേരീ ഗാഥ'യുടെ പാരമ്പര്യത്തിലെ ആത്മീയതയുടെ സ്പര്‍ശങ്ങള്‍ നാം കേട്ടറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. മഗധി ഭാഷയിലെ ആ കവിതകള്‍ വാമൊഴിയായി  പടര്‍ന്നു, പിന്നീടു പാലി ഭാഷയില്‍ എഴുതിവെയ്ക്കപ്പെടുകയുമായിരുന്നല്ലോ. ഥേരിഗാഥയിലെ ഓരോ കവിതയും സ്ത്രീയുടെ സംസാരമാണ്. അവരാണ് ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നത്. ശുഭ എന്ന, സ്വന്തം കണ്ണു ചൂഴ്ന്നു കൊടുത്തു തന്റെ പിന്നാലെ കൂടി ശല്യം ചെയ്തയാളെ ഓടിച്ച ബുദ്ധഭിക്ഷുണിയെ നാം കേട്ടിട്ടുണ്ട്. ശരീരമുക്തിയുടെ അങ്ങേത്തല എന്നു പറയാമെങ്കിലും തന്റെ ശരീരത്തെയും സൗന്ദര്യത്തെയുമല്ലാതെ, ജ്ഞാനത്തെ തിരിച്ചറിയാന്‍ കൂട്ടാക്കാത്തവരോടുള്ള ശക്തമായ പ്രതിരോധമായിത്തന്നെ അതു മനസ്സിലാക്കാമെന്നു പലരും വ്യാഖ്യാനിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉപനിഷത്തില്‍,  ഉമ എല്ലാവര്‍ക്കും ജ്ഞാനം പകര്‍ന്നു കൊടുത്തവളായിട്ടും ജ്ഞാനിയെന്ന നിലയ്ക്കല്ല, സുന്ദരിയെന്ന നിലയ്ക്കാണ് തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടത് എന്ന പ്രശ്നവും കേട്ടിട്ടുണ്ട്.  ആണ്ടാളെയും അക്കമഹാദേവിയെയും ഭക്തമീരയെയും ലാല്‍ ദെദ്ദിനെയും നമ്മള്‍ കേട്ടിട്ടുണ്ട്. അവരൊക്കെത്തന്നെയും ഭ്രാന്തിയായും കുഴപ്പക്കാരികളായുമാണ് കരുതപ്പെട്ടത്.  ദി വിമന്‍ വോര്‍ ദെം സെല്‍സ് എന്ന കൃതിയില്‍ ഇന്ത്യനിംഗ്ലീഷ് കവി അരുന്ധതി സുബ്രഹ്‌മണ്യം അന്നപൂര്‍ണിയമ്മ, ബാലഋഷി വിശ്വശിരസിനി, ലതാ മണി, മാകര്‍പ്പൂരി എന്നിങ്ങനെ 4 യോഗിനികളുമായുള്ള തന്റെ ആത്മീയ സംഭാഷണങ്ങളെക്കുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. പോണ്ടിച്ചേരിയിലെ അന്നപൂര്‍ണി അമ്മ മുതല്‍ കൊല്ലത്തെ അമൃതാനന്ദമയി വരെയുള്ള സമകാലിക സന്യാസിനീമാതാക്കളെ കുറിച്ചും അവര്‍ പറയുന്നു. ശാന്തമായും ശ്രദ്ധയോടെയും കേള്‍ക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചവര്‍ പറയുന്നു. ലാല്‍ ദെദ്ദിനെയും അക്കമഹാദേവിയെയും പോലെ നഗ്നയായി ജീവിച്ച സന്യാസിനിയായിരുന്നു അന്നപൂര്‍ണിയമ്മയും. പറഞ്ഞു വരുന്നത് സ്ത്രീയെഴുത്തിലെ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു തിണയായി ഈ രചനകള്‍ നില്‍ക്കുന്നുവെന്നാണ്.
അത്തരത്തില്‍ മറയ്ക്കപ്പെടുകയോ വേണ്ടത്ര പരിഗണിക്കപ്പെടാതിരിക്കുകയോ തെറ്റായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്തിരുന്ന ഒരു ധാരയാണ് മലയാളത്തിലെ പല സ്ത്രീയെഴുത്തുകാരും. മനോരമത്തമ്പുരാട്ടിയെക്കുറിച്ചുള്ള വായനയില്‍ ഗീതട്ടീച്ചര്‍ അവരെ കേരളത്തിന്റെ ആദ്യകാലപാണ്ഡിത്യത്തെ സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത പ്രഥമഗുരുവായിത്തന്നെ കണ്ടെടുക്കുന്നിടത്തു തെറ്റായ ഈ വായനകളെ എടുത്തു പറഞ്ഞു തിരുത്തുന്നുണ്ട്.
ടി.എം ചുമ്മാര്‍ എഴുതിയ പദ്യസാഹിത്യചരിത്രത്തിലാണ് മലയാളത്തിലെ സ്ത്രീകവികളെ ആ നിലയില്‍ ആദ്യമായി വര്‍ഗീകരിച്ചു കാണുന്നതു തന്നെ.

ഇവിടെ നാം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെ പലനിലയില്‍ നോക്കിക്കാണാം. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ഈ പാരമ്പര്യങ്ങളോടു കണ്ണി ചേര്‍ക്കുമ്പോള്‍ അവരുടെ രചനകളിലെല്ലാം ഒരേ സമയം പാരമ്പര്യവും അതേ സമയം പൊതുപാരമ്പര്യവുമായുള്ള വിച്ഛേദമെന്ന നിലയിലുള്ള അപാരമ്പര്യവും എന്നിങ്ങനെ രണ്ടു ഘടകങ്ങളും ലയിച്ചു കിടക്കുന്നു. 

ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിലെ ദേശീയതാവാദപദ്ധതികളോടും കേരളമെന്ന പ്രദേശത്തെ സംബന്ധിച്ച സാമൂഹികഭാവനകളോടും അന്നത്തെ സ്ത്രീയെഴുത്തുകാരികള്‍ ഇടപെട്ടതെങ്ങനെ എന്നതു വളരെയധികം തിരിച്ചറിയപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. എഴുത്തിന്റെ വിഷയമായവര്‍ എന്ന നിലവിട്ടു എഴുത്തുകാരികള്‍ എന്ന ഒരു വിഭാഗം തന്നെ രൂപപ്പെടുന്നതിന്റെ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍, കേരളീയനവോത്ഥാനവും അതിന്റെ വിവിധതരം സംഘര്‍ഷങ്ങളും, ജാതി, ലിംഗം തുടങ്ങിയ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ രൂപപ്പെട്ട പല സ്വഭാവത്തിലുള്ള ചലനങ്ങള്‍, അതിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഉണര്‍വുകള്‍ എന്നിവയെല്ലാം ഈ ആലോചനയുടെ പശ്ചാത്തലമാണ്. എഴുത്തിലേക്കു കടന്നു വരുന്ന പുതിയ സ്ത്രീകള്‍ തങ്ങളുടേതായ പാരമ്പര്യത്തെ എപ്രകാരം സ്വരൂപിക്കുന്നു എന്നത് കൗതുകകരമാണ്. പ്രത്യേകിച്ചും എഴുത്തുകാരികള്‍ എന്ന സവിശേഷമായ ലിംഗപരമായ കൂട്ടായ്മ അന്നത്ര സാധാരണമല്ലാത്തതിനാല്‍ അതിന്റെ ലിംഗതാല്പര്യങ്ങള്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് നോട്ടങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമാണ്. പുതിയ സാമൂഹികചലനങ്ങള്‍ അതിനെ നവോത്ഥാനമെന്നു വിളിച്ചാലും ദേവികയുംമറ്റും വിളിക്കുന്നതു പോലെ മഹാതുറവി എന്നു വിളിച്ചാലും ശരി, അതിന്റെ നന്മതിന്മകളെല്ലാം അവരവരുടെ ജീവിതത്തിലൂടെ, ശരീരത്തിലൂടെ തന്നെ അനുഭവിച്ചവരായിരുന്നു ഇവരില്‍ പലരും.

കവിതകളിലൂടെയും എഴുത്തുജീവിതത്തിലൂടെയും
തോട്ടയക്കാട്ട് ഇക്കാവമ്മയ്ക്കും കുട്ടിക്കുഞ്ഞു തങ്കച്ചിക്കും തരവത്ത് അമ്മാളുവമ്മയ്ക്കും ശേഷം കടത്തനാട്ടു മാധവിയമ്മ, ലളിതാംബിക, തെക്കേക്കുന്നത്ത് കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ, ടി.ആര്‍.വിമല, സിസ്റ്റര്‍ മേരീ ബനീഞ്ഞ ഇങ്ങനെയുള്ള രണ്ടാംനിര സ്ത്രീകവികള്‍ പലരും ഉള്‍പ്പെട്ട കാലത്താണ് മുതുകുളവും എഴുതുന്നത്. മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെക്കുറിച്ചോര്‍ക്കുമ്പോഴൊക്കെ തരുനിരകളും പൂവള്ളികളും കല്‍വിഗ്രഹങ്ങളും ചൂഴുന്ന ഗ്രാമീണമായൊരു കാവിനകത്തു ഇരുണ്ടുവരുന്ന ഗഹനമായൊരു സന്ധ്യ നമ്മുടെ ഓര്‍മയിലെത്തും. കണ്ണടച്ചു നിശ്ശബ്ദധ്യാനയായി നില്‍ക്കുന്ന വെള്ളയുടുത്ത ഒരാളെയാണ് ഈ പേരു കേള്‍ക്കുമ്പോള്‍ ഓര്‍മവരുക. കവിതയിലും വ്യക്തിത്വത്തിലും വേറിട്ടുനിന്ന ഒരുവളുടെ ശാന്തഗംഭീരത നിറഞ്ഞ ആ നിശ്ശബ്ദതയെ കാലങ്ങള്‍ക്കിപ്പുറം നിന്നു പിടിച്ചെടുക്കാനാണ് ശ്രമം. അതാകട്ടെ, കാല്പനികമായ ഒരാഗ്രഹമല്ല!  മറിച്ചു പുതിയകാലം ആവശ്യപ്പെടുന്ന സ്ത്രീപക്ഷപരമായ ഒരു വീണ്ടെടുക്കലായതിനെ കാണാം. മലയാളകവിതാപാരമ്പര്യത്തിലെ സ്ത്രീ അടയാളങ്ങളെ എന്ന പോലെതന്നെ അവയിലെ വ്യത്യസ്തങ്ങളും സ്വതന്ത്രങ്ങളുമായ ആവിഷ്‌കാരപ്രകാരങ്ങളെയും വകയിരുത്തേണ്ടത് അത്തരത്തില്‍ പ്രധാനമാണ്! മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച തമസ്‌കരണങ്ങളെ ചെറുക്കാന്‍ അതാവശ്യമാണ്.  മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെന്ന കവിയെ  ആദ്യമായി കണ്ട സന്ദര്‍ഭം  1964 ല്‍ ഇറങ്ങിയ അവരുടെ ഷഷ്ഠിപൂര്‍ത്തി സുവനീറില്‍ പുത്തേഴത്തു രാമന്‍ മേനോന്‍ ഇങ്ങനെയെഴുതി: ''ഏതാണ്ടൊരിരുപതു കൊല്ലങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പു, ഞാനൊരിക്കല്‍, വര്‍ക്കലയിലെ ശ്രീ നാരായണ ജയന്തി ആഘോഷങ്ങള്‍ക്കു ക്ഷണിക്കപ്പെട്ട കാലത്ത്, ആ മഹോത്സവത്തിലെ മഞ്ഞ വസ്ത്രധാരികളായ തീര്‍ത്ഥാടകരുടെ തിക്കും തിരക്കും നോക്കിക്കൊണ്ടങ്ങനെ ആ പുണ്യ പ്രദേശം ചുറ്റി നടന്നു കാണുമ്പോള്‍ അവിടെ, പാവനമായ സമാധി മണ്ഡപത്തിന്നു സമീപത്തൊരു വിജനമൂലയിലുണ്ടൊരു സ്ത്രീ. അരോഗദൃഢഗാത്രയും ദ്രൗപദിയെപ്പോലെ 'കൃഷ്ണ'യുമായ ഒരു തന്റേടക്കാരത്തി, ഇളം വെയിലത്ത് സ്വന്തം അധരങ്ങളെ മാത്രം അറിയിക്കുമാറ് നാമോച്ചാരണത്തില്‍ നിമഗ്നയായി ബ്രഹ്‌മത്തെ ദൂരത്തു ദര്‍ശിച്ചു കൊണ്ട്, നിശ്ചേഷ്ടയായി, നീലോല്പല നേത്രങ്ങളെ അര്‍ദ്ധനിമീലിതങ്ങളാക്കിക്കൊണ്ടു, നീണ്ടു നിവര്‍ന്നു സുഖാസനത്തില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നു! അതെന്നെ അത്ഭുതപ്പെടുത്തി! ആള്‍ ആരെന്നു ഞാന്‍ അന്വേഷിച്ചു.'മുതുകുളം പാര്‍വ്വതി അമ്മ' എന്നറിഞ്ഞു ഞാന്‍ കൂടുതല്‍ ആശ്ചര്യഭരിതനായി, നിസ്സങ്കോചം ഞാന്‍ അടുത്തുചെന്നു''.  അക്കാലത്തെ സാഹിത്യപ്രമാണികളിലൊരാളായ പുത്തേഴത്തിനാല്‍ അമ്മട്ടില്‍ ആരാധനാപൂര്‍വം പ്രശംസിക്കപ്പെടുക എന്നത് പ്രധാനമായി കാണേണ്ടതുണ്ട്, പ്രത്യേകിച്ചും സവര്‍ണേതരമായ ജാതിയില്‍ പിറന്ന സ്ത്രീയായ ഒരു എഴുത്തുകാരിയാണ് അവരെന്ന നിലയക്ക്.  

1904 ല്‍ ആലപ്പുഴജില്ലയിലെ കാര്‍ത്തികപ്പള്ളി താലൂക്കിലുള്ള മുതുകുളത്താണ് പാര്‍വതിയമ്മ ജനിച്ചത്. മദ്രാസ് സര്‍വകലാശാലയില്‍ നിന്നും  വിദ്വാന്‍ പരീക്ഷ ജയിച്ച ശേഷം അധ്യാപികയായി ജീവിച്ച മുതുകുളം  തന്റെ സാഹിത്യപരിശ്രമങ്ങളുടെ ആദ്യവേദിയായി മലയാളത്തിലെ ആദ്യകാല സ്ത്രീമാസികകളെ കണ്ടു എന്നത് സ്വാഭാവികമാണ്. യഥാര്‍ത്ഥജീവിതം എന്ന രചന ടി.സി. കല്യാണിയമ്മയുടെ ശാരദയിലാണ് പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടത്. ശാരദ, മഹിള, ലക്ഷ്മീഭായി തുടങ്ങിയ സ്ത്രീമാസികകളിലൂടെ നമുക്കു നോക്കിക്കാണാവുന്ന, ആദ്യകാലസ്ത്രീകളുടെ ബുദ്ധിജീവിതവും സാംസ്‌കാരികവീക്ഷണങ്ങളും മലയാളി ആധുനികതയില്‍ വലിയ രീതിയിലുള്ള സ്വാധീനമായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. അവയുടെ തിരുത്തല്‍ശേഷി സാഹിത്യത്തില്‍ ചെറുതല്ലാത്ത ചലനവും ഉണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അക്കാലത്തെ സ്ത്രീമാസികകളില്‍ തന്നെ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിരുന്ന സ്ത്രീരചനകളും അവയുടെ മറുപടിലേഖനങ്ങളും ഈ സംവാദാത്മകതയെ വെളിച്ചത്തു കൊണ്ടുവരുന്നവയാണ്. കൗമാരകാലം മുതല്‍ക്കാരംഭിച്ച കാവ്യരചനാകൗതുകങ്ങള്‍ തികഞ്ഞ ഉത്തരവാദിത്തത്തോടെ നിരന്തരഅഭ്യാസത്തിലൂടെ വളര്‍ത്തിയെടുക്കാന്‍ പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കു കഴിഞ്ഞു. മികച്ച പ്രാസംഗിക കൂടിയായിരുന്നു മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ എന്ന് അവരുടെ ജീവചരിത്രവും അവരെക്കുറിച്ചുള്ള ഓര്‍മക്കുറിപ്പുകളും പറയുന്നുണ്ട്. മൂര്‍ക്കോത്തു കുമാരന്‍ അവര്‍ക്കു സമര്‍പ്പിച്ച മംഗളപത്രത്തില്‍ എഴുതുന്നതിങ്ങനെ:
''പാര്‍വതിയ്ക്കെവിടുന്നു ഗംഗതന്‍ പ്രവാഹം പോല്‍
വാഗ്ധാടി ലഭിച്ചതു ശിവസാന്നിദ്ധ്യത്താലോ?''
സാക്ഷാല്‍ ശ്രീനാരായണഗുരുതന്നെ അവരെഴുതിയ മംഗളപത്രം വായിച്ച്, ''എഴുത്തച്ഛനു ശേഷം ഇത്ര അനര്‍ഗ്ഗളമായി പ്രവഹിക്കുന്ന കിളിപ്പാട്ട് നാം അപൂര്‍വമായേ കേട്ടിട്ടുള്ളൂ'' എന്നാണ്രേത പറഞ്ഞത്! അന്ന് ഗുരു വിലയേറിയ ഒരു പട്ട് പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കു നില്‍കിയതായും കഥയുണ്ട്.

വൃത്തം, അലങ്കാരം, ഭാഷാപരമായ നവീനത, പരീക്ഷണങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെ സാങ്കേതികവും ഭാവനാത്മകവുമായ ശേഷി തികച്ചും വശത്താക്കിയ  അഭ്യസ്തവിദ്യരായ പുതിയ സ്ത്രീയുടെ സര്‍ഗാത്മകതയുടെ ദാഹങ്ങള്‍ ഇവിടെ വായിച്ചെടുക്കാം. ചലനാത്മകമായ ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്റെ പ്രചോദനത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുവാനുള്ള പ്രേരണ എണ്ണത്തില്‍ കുറവെങ്കിലും  ഒരുനിര സ്ത്രീകളെത്തന്നെ കവികളാക്കിയിരുന്നു എന്ന് തിരിഞ്ഞു നോക്കുമ്പോള്‍ പറയാന്‍ കഴിയും. എഴുത്തുകാരികള്‍ എന്ന ഒരു വിഭാഗത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യാന്‍ നിര്‍ബ്ബന്ധിതമായ സാഹചര്യം അതുണ്ടാക്കി. എഴുത്തിലെ വിഷയമായും വിഭവമായും നിലനിര്‍ത്തപ്പെട്ട ഇടത്തുനിന്നും എഴുത്തുകാരികളാകുന്ന സക്രിയമായ, കര്‍തൃസ്ഥാനത്തേക്കു കടന്നിരിക്കുന്ന ഈ പ്രക്രിയ ചരിത്രപരമായി പ്രധാനമാണ്. മനോരമത്തമ്പുരാട്ടിയും കുട്ടിക്കുഞ്ഞു തങ്കച്ചിയും തോട്ടയ്ക്കാട്ട് ഇക്കാവമ്മയുമടങ്ങുന്ന ആദ്യനിരയ്ക്കു  ശേഷം സാഹിത്യമണ്ഡലത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നു വന്ന സ്ത്രീസ്വരങ്ങള്‍ ബാലാമണിയമ്മയും കടത്തനാട്ട് മാധവിയമ്മയും തരവത്ത് അമ്മാളുവമ്മയും സി.കെ.രേവമ്മയും മേരി ബനീഞ്ഞയും മേരി ജോണ്‍ തോട്ടവും ബി. കല്യണിയമ്മയും കൊച്ചാട്ടില്‍ കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മയും മറ്റുമായിരുന്നു. ഉന്നതകുലജാതരായ തമ്പുരാട്ടിമാരോ സാഹിത്യമണ്ഡലത്തിലെ നായകന്മാരായ പുരുഷകേസരിമാരുടെ ശിഷ്യകളോ  കുടുംബബന്ധുക്കളോ അല്ലാതെ സ്വതന്ത്രരായി വാസനാബലംകൊണ്ടും സര്‍ഗാത്മകശേഷികൊണ്ടും എഴുത്തുരംഗത്തു ഉറച്ചവരായിരുന്നു ഈ രണ്ടാം നിരയിലെ കവികള്‍. അതില്‍ തന്നെ സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരമുണ്ടായ പുതിയ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹികചലനങ്ങളെ സ്വന്തം വ്യക്തിജീവിതത്തിന്റെ പരിവര്‍ത്തനങ്ങളിലേക്കും സര്‍ഗാത്മകതയിലേക്കുമുള്ള ചാലകബലമായി ഉപയോഗിച്ചവരാണ് ഇവരൊക്കെയും.

മുതുകുളത്തിന്റെ മറ്റൊരു കര്‍മമണ്ഡലം വിവര്‍ത്തനമായിരുന്നു. പോള്‍ കാറസ് എഴുതിയ വിഖ്യാതമായ ഇംഗ്ലീഷ് കഥ കര്‍മ, നടരാജഗുരുവിന്റെ ' വേ ഓഫ് ദ ഗുരു ' ഇതൊക്കെ അവര്‍ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്തു. ശ്രീനാരായണധര്‍മം എന്ന ആചാരശാസ്ത്രഗ്രന്ഥം വിവര്‍ത്തനം ചെയ്തതും പാര്‍വതിയമ്മയാണ്. ദ്വിജേന്ദ്രലാല്‍ റായ് രചിച്ച ബംഗാളി നാടകത്തിന്റെ സ്വതന്ത്രവിവര്‍ത്തനം ഭുവനദീപിക,  കൂടാതെ ഭഗവദ്ഗീതയുടെ വിവര്‍ത്തനവും എടുത്തു പറയേണ്ടതാണ്. കവിതകളിലെന്ന പോലെ ലാളിത്യവും അക്ലിഷ്ടതയുമാണ് വിവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഗുണം.
'വാസാംസി ജീര്‍ണാനി യഥാ വിഹായ
നവാനി ഗൃഹ്ണോതി നരോപരാണി
യഥാ ശരീരാണി വിഹായ ജീര്‍ണാ
നന്യാനി സംയാതി നവാനി ദേഹി' എന്ന ഭഗവത്ഗീതയിലെ പ്രശസ്തമായ ശ്ലോകം മുതുകുളം വിവര്‍ത്തനം ചെയ്തത് എത്രയോ അയത്ന ലളിതമായാണ് എന്നത് നമ്മെ അത്ഭുതപ്പെടുത്തും
'പഴകും വസ്ത്രങ്ങളെ കൈവിട്ടു മര്‍ത്ത്യന്‍ സ്വയ
മഴകില്‍ പുതുവസ്ത്രമണിയും പ്രകാരത്തില്‍
അഴിയും ദേഹങ്ങളെയകലെത്തള്ളി ദേഹി
വഴിയാം വണ്ണം നവദേഹങ്ങള്‍ വരിക്കുന്നു ' എന്ന വരികളുടെ മലയാളത്തനിമ ശ്രദ്ധേയമാണ്!
മൂര്‍ക്കോത്തു കുമാരന്‍ പാര്‍വതിയമ്മയുടെ പ്രഭാഷണ സാമര്‍ത്ഥ്യത്തെ പ്രശംസിക്കുന്ന വരികളിലും ഈ ഭാഷാപരമായ അക്ലിഷ്ടതയെ
ക്കുറിച്ചു സൂചന ഉണ്ടല്ലോ.
:'പാര്‍വതിക്കെവിടുന്നു
ഗംഗതന്‍ പ്രവാഹം പോല്‍
വാഗ്ദ്ധാടി ലഭിച്ചതു
ശിവസാന്നിദ്ധ്യത്താലോ ?
അര്‍ദ്ധനാരീശ്വരന്റെ
കാരുണ്യമില്ലാതുണ്ടോ
വിദ്വാനും വിദുഷിയും
ഏകയില്‍ ലയിക്കുന്നു?'

എഴുത്തിന്റെ പൊതുരീതിയ്ക്കപ്പുറം ഈ കവിതകളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്ന സാമൂഹികതയുടെ ഉള്ളടക്കമെന്ത് എന്നിനി ചിന്തിക്കാം.

കവിതയിലെ ജനാധിപത്യം
സാഹിത്യം എന്ന സ്ഥാപനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പാര്‍വതിയമ്മയുടെ നിലപാടു ധാരണകള്‍ കൂടി പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. എഴുത്തുകാരിയെന്ന നിലയ്ക്ക്  അതിന്റെ സാമൂഹികധര്‍മത്തെ അവര്‍ നിര്‍വചിച്ച വിധം കൂടി ചേര്‍ത്തു കൊണ്ടേ അതു കഴിയൂ. 1904ല്‍ ജനിച്ചു 1920കളില്‍ കാവ്യലോകത്തു തെളിഞ്ഞുനിന്ന ഒരാള്‍ക്കു ആ കാലഘട്ടത്തിന്റെ പ്രധാനപ്രേരണയായ  നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആശയമണ്ഡലങ്ങള്‍, അതിന്റെ പ്രധാന ആവിഷ്‌കാരസങ്കേതമായ റിയലിസം, എന്നിവയിലൂടെ കടന്നു പോകാതിരിക്കാനാകുമായിരുന്നില്ല. ദരിദ്രരോടുള്ള അനുതാപം വ്യാപ്തിയോടെ പ്രസരിപ്പിച്ചിരുന്ന ആ കാലത്തിന്റെ സ്പന്ദനങ്ങള്‍ കൂടിയാണ് മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയുടെ കവിതകളെ സവിശേഷമാക്കുന്നത്. സോഷ്യലിസ്റ്റു റിയലിസത്തിന്റെ ഭാവുകത്വവുമായി ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന ഒട്ടേറെ കവിതകള്‍ അവര്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. കടത്തനാട്ടു മാധവിയമ്മയുടെ ഗ്രാമശ്രീകളുടെ അന്തരീക്ഷവുമായി സമാനത പുലര്‍ത്തുന്ന, കീഴാളസ്ത്രീയുടെ അനുഭവചിത്രണം എന്ന നിലയില്‍ ശ്രദ്ധേയമായ 'മധുരഗീതം' എന്ന കവിത എടുത്തു പറയേണ്ടതാണ്. സമകാലികകവിയായ ബാലാമണിയമ്മയുടെ 'ഒരു പഴത്തിന്റെ കഥ', 'വേലക്കാരി', 'കുളക്കടവില്‍', തുടങ്ങി അനേകം കവിതകളിലെ ആഖ്യാനകര്‍തൃത്വങ്ങളുടെ സാദ്ധ്യതയുമായും ഇതിനെ ചേര്‍ത്തു പരിശോധിക്കാം.
 കടത്തനാട്ടിന്റെ കവിതയില്‍ കവിയാണു സംസാരിക്കുന്നതെങ്കില്‍ മുതുകുളത്തിന്റെ കവിതയില്‍ ചെറുമക്കിടാത്തിയാണ് സംസാരിക്കുന്നത് എന്ന മൗലികമായ വ്യത്യാസവും പ്രധാനമാണ്.  അതിലേറെ ഈ കവിതയില്‍ ശക്തമായി നില്‍ക്കുന്നത് ജാതിയില്‍ താഴ്ന്ന, പണിയാളരായ നിസ്വവര്‍ഗത്തോടു മേലാളര്‍ കാട്ടുന്ന നന്ദിയില്ലായ്മയും വിവേചനവും എടുത്തു കാട്ടുന്നതാണ്.
''ഉണ്ണുന്ന ചോറ്റിന്നുചിതം നിനയ്ക്കാ
തെണ്ണാവതല്ലാത്ത കൃതഘ്നഭാവം
വര്‍ണ്ണപ്പകിട്ടറ്റ നിജാന്വയത്തോ
ടെന്നും സവര്‍ണാഢ്യര്‍ നടിച്ചു കഷ്ടം!

ശ്വാക്കള്‍ക്കു പാത്രത്തില്‍ മുറിക്കകത്തു
സല്‍ക്കാരമുള്‍പ്രീതിയോടാചരിക്കേ
വായ്ക്കുന്നഴുക്കാര്‍ന്ന പറമ്പില്‍ വെയ്ലി
ലക്കാടി പാളച്ചെറുകീറ്റിലയ്യോ!'' (മധുരഗീതം)
തൊഴിലാളികളുടെ അടിമത്തത്തിലും ദാരിദ്ര്യത്തിലും അനുഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന 'ഒരു ദരിദ്രത്തൊഴിലാളിയുടെ കുടുംബജീവിതം' എന്ന കവിത അതിനുദാഹരണമാണ്. തൊഴിലാളി മുതലാളി സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ കവിതകളിലേക്കു വന്നു തുടങ്ങുന്ന കാലത്താണ് അയത്നലളിതവും വികാരോജ്ജ്വലവുമായി അവരിതെഴുതുന്നത്.
''ഉടഞ്ഞമണ്‍ചട്ടിയി
ലൊന്നില്‍ വച്ചതാ കഞ്ഞി
കുടിപ്പൂ മൂന്നു വെറുമസ്ഥിമാത്രരാം ബാലര്‍
കടുത്ത വിശപ്പുണ്ടെ
ന്നാകിലും പാത്രം കിട്ടാന്‍
അടുത്തു നോക്കി നോക്കി
യിരിപ്പൂ ഗൃഹനാഥന്‍
വിളക്കില്ലാഞ്ഞിട്ടഗ്നി
യടുപ്പില്‍ തെളിയിച്ചും
തിളയ്ക്കും കഞ്ഞി മെല്ലേ
യിളക്കി ചൂടാറ്റിയും
മരുവും കൃശശുഷ്‌ക
ഗാത്രിയഗ്ഗൃഹേശ്വരി
ചോരിയും ബാഷ്പമാണ
ന്നുപ്പിനു പകരമായ്
പരന്നു രുചി കഞ്ഞി
ക്കേകിയതെന്ന തത്വം
പെരുകുമത്യാര്‍ത്തിയാല്‍
അറിഞ്ഞീലാരുമപ്പോള്‍'' എന്നാണ് കവിത അവസാനിക്കുന്നത്.

'ആ സുവര്‍ണസുപ്രഭാതം' എന്ന കവിതയിലും സമാനമായ രീതിയില്‍ ഏഴകളുടെ ജീവിതത്തോടു അനുകമ്പ കൂറുന്ന കവിയെ കാണാം.
''താഴെയഴുക്കിലിരുളിലത്യാര്‍ത്തിയില്‍
കേഴും സഹജാതരെത്രയോ ലക്ഷങ്ങള്‍
ഏഴകളുണ്ണാനുടുക്കാന്‍ കിടക്കുവാ
നൂഴിയിലെങ്ങും വക ലഭിക്കാത്തവര്‍''
ഈ അസമത്വങ്ങളെ മാറ്റുവാന്‍ ചട്ടങ്ങള്‍ മാറ്റണമെന്നു കൂടി കവി പയുന്നുണ്ട് .
''ചട്ടങ്ങളാകയാല്‍ പെട്ടന്നു മാറ്റുവിന്‍
നിഷ്ഠുരനീതികള്‍ തട്ടിത്തകര്‍ക്കുവിന്‍
കെട്ടിപ്പടുത്തുള്ളൊരുച്ചനീചത്വങ്ങള്‍
തിട്ടമിടിച്ചു നിരത്തുവാനോര്‍ക്കുവിന്‍''

സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളെ കുറിച്ചും ഈ കവിതകളില്‍ പുരോഗമനസ്വഭാവമുള്ള വിധത്തിലുള്ള ആലോചനകള്‍ കാണാം.
സ്ത്രീപുരുഷബന്ധത്തെ സംബന്ധിച്ച സദാചാരവീക്ഷണങ്ങള്‍ മീരയെക്കുറിച്ചുള്ള കവിത 'അശ്രുകുടീര'ത്തിലും  'ആ രാത്രിയില്‍' എന്ന 1930 കളിലെ ആദ്യകാലത്തെ അപ്രകാശിത കവിതയിലും കാണാം.
''ചെറിയ ദുശ്ശങ്കമൂലം നരരെത്ര
വരസതികളെ നിര്‍ദ്ദയം കഷ്ടമേ
കുരുതി ചെയ്യുന്നു, തോരാത്ത കണ്ണുനീര്‍
ത്തിരയില്‍ മുക്കുന്നു നീറ്റുന്നു വഹ്നിയില്‍''
എന്നും
''പെരിയ ലോകാപവാദത്തേക്കാളുമീ
ധരയില്‍ മാനിനിക്കുത്തമം മൃത്യുതാന്‍
അരുതു ചാരിത്ര്യനിര്‍മലഭിത്തിയില്‍
കരിയടിപ്പതു കണ്ടു പൊറുക്കുവാന്‍''
എന്നും അവരെഴുതുന്നു.

ഗോപികാപ്രേമം എന്ന കവിതയില്‍ ഇന്ത്യന്‍ മിത്തുകളിലെ പ്രസിദ്ധമായ കൃഷ്ണഗോപികാസംഗമം ആത്മീയപ്രേമത്തിലേക്കു അലിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നതു കാണാം. അനുരാഗം ആത്മരാഗത്തിന്റെ പരിധികള്‍ വിട്ടു ലോകാനുരാഗമാകുന്നതിന്റെ ധ്വനികള്‍ ഈ കവിതയിലുണ്ട്. മുരളീനാദത്തിനൊപ്പം നൃത്തമാടുന്നവര്‍ക്കുള്ളിലെ ചിത്പ്രഭയുടെ സൂചന അതാണ്. ഭഗവത്പ്രേമത്തിലേക്കുള്ള വിലയം സിദ്ധിച്ച ലലനമാര്‍ ആ നാദത്തില്‍ അലിഞ്ഞുവത്രേ. ഈശ്വരസാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തിലൂടെ സ്ത്രീപുരുഷവ്യത്യാസങ്ങളെ മറികടക്കുന്ന, മറികടക്കാനുള്ള താല്പര്യങ്ങളുടെ സൂചനയായും ഇതിനെ നീട്ടി വായിക്കാം.

പ്രകൃതി: വൈവിധ്യവും ബഹുലതയും
ആദ്യകാലകവിതകളിലെ റിയലിസ്റ്റു ശൈലിയിലുള്ള  ആഖ്യാനപ്രവണതകള്‍ ആ കാലഘട്ടത്തിന്റെ  ജനാധിപത്യാകാംക്ഷകളുമായി ചേര്‍ന്നു പോകുന്നതായി കരുതാം. റിയലിസ്റ്റു ശൈലിയോടൊപ്പം തന്നെ പിന്നീടു കാല്പനികതയുടെ ചാരുതകള്‍ കവിതയിലേക്കു നിറഞ്ഞൊഴുകുന്ന കവിതകള്‍ 40കളോടെ വീണ്ടും കാണാം. പ്രകൃതിയുടെ ബഹുലതകളും വൈവിദ്ധ്യങ്ങളും  എത്രയും ചലനാത്മകമായി എഴുതിയ കവി കൂടിയാണ് മുതുകുളം. കേരളീയപ്രകൃതിയുടെ സൗകുമാര്യങ്ങളെല്ലാം വാരിയണിഞ്ഞ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞതാണ് ഈ കവിത. മലര്‍വാടി എന്ന കവിത നോക്കാം. പനിനീര്‍പ്പൂവും മുല്ലയും പാരിജാതവും ജമന്തിയും പിച്ചിയും ലില്ലിയും ആമോദത്തോടെ ഒന്നിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന ഈ പുഷ്പവാടി കേരളീയസമൂഹത്തിന്റെ തന്നെ വൈവിദ്ധ്യത്തിന്റെയും ബഹുലതയുടെയും പ്രതിരൂപമാണ്. ലാവണ്യം തിരതല്ലുന്ന ഈ സുമവനം പാലിക്കുന്ന ഉദ്യാനപാലകനായി ഈശ്വരനെ സങ്കല്‍പ്പിക്കുന്നു, കവി.  'വര്‍ണവിഭേദചിന്ത'യേശാതെ എല്ലാറ്റിനെയും സമഭാവനയില്‍ സംരക്ഷിക്കുന്ന പാലകനെ കവി കൂപ്പുന്നു.

 തനി നാടന്‍ പൂക്കളും മരങ്ങളും ചെടികളും മണങ്ങളും നിറങ്ങളും നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന പ്രകൃതിബോധം നിറഞ്ഞ കവിത തന്നെയാണിത്. അതേ സമയം തന്നെ എപ്പോഴും അതിനെ വലയം ചെയ്തു നില്‍ക്കുന്ന സവിശേഷമായ ഒരു പ്രപഞ്ചമണ്ഡലം ഉണ്ട്. ശാസ്ത്രീയമായ പുതിയ പ്രപഞ്ചധാരണകളും ജ്യോതിശാസ്ത്രതത്വങ്ങളും അപൂര്‍വമായി സമ്മേളിക്കുന്നതിന്റെ മുമ്പെങ്ങും കാണാന്‍ കളിയാത്ത സന്ദിഗ്ധമായ പ്രകൃതിലയം ആണിത്. പില്‍ക്കാലത്തു ജി.ശങ്കരക്കുറുപ്പിലും മറ്റും നാം കാണുന്ന  തദ്ദേശീയമായ ജൈവപ്രകൃതിയും പ്രപഞ്ചഗോളങ്ങളും നിറഞ്ഞ, അവ പരസ്പരം സംവദിക്കുന്ന,  മിസ്റ്റിക്, കോസ്മിക് മിശ്രിതമായ ഒരു ധാരയാണിത്. നിര്‍മിതിയും പ്രകൃതിയും ചേര്‍ന്ന ഒന്ന്. ''അണ്ഡഗോളങ്ങളാം വൈദ്യുതദീപങ്ങ-
ളെണ്ണമില്ലാതെ നിരന്നു
സ്വര്‍ണപ്രഭാപൂരമെങ്ങും പൊഴിക്കുമ-
ക്കണ്ണഞ്ചുമുദ്യാന മദ്ധ്യേ'' തുടങ്ങിയ വരികളിലൊക്കെ ഈ നിര്‍മിതപ്രകൃതിയും ജൈവപ്രകൃതിയും കാണാം. ആ മധുരസ്വപ്നമെന്ന കവിതയിലെമ്പാടും ഈ മിശ്രധാരയുണ്ട്.

''കേരങ്ങള്‍ തിങ്ങുന്ന തീരപ്രദേശങ്ങള്‍
ചാരുസമതലജാലം
ചീറിയലറിപ്പരന്നു നീളും ഘോര
വാരിധി, കാനല്‍ സ്ഥലങ്ങള്‍

പച്ചപ്പുതപ്പു പുതച്ച നെല്‍പ്പാടങ്ങള്‍
പച്ചിലക്കാടുകള്‍, നീളേ
ഉച്ചിയില്‍ മഞ്ഞണിഞ്ഞീടുന്ന മാമല
കൊച്ചു കാട്ടാറിന്‍ നിരകള്‍

എന്നിവ പിന്നിട്ടു പിന്നിട്ടു മുന്നോക്ക
മൊന്നുലഞ്ഞാടിപ്പറന്നു
ഉന്നതമജ്ഞാതമേകലക്ഷ്യത്തിലാ
യെന്നുടെ വാഹനം ചെന്നു.

ജീവകാരുണ്യവും ശാന്തിയും സ്നേഹവും കാവ്യസൗന്ദര്യവുമൊന്നായ് മേവി മേളിക്കുന്ന അതുല്യമായ ഒരിടത്തേക്കാണ് കവി ചെന്നു പറ്റുന്നത്.
'കവിയുടെ ലോകം' എന്ന കവിതയില്‍ സുന്ദരമായ ഈ പ്രകൃതിയില്‍ കവി അനുഭവിക്കുന്ന ഭാവഭംഗികളും ആനന്ദാവേശങ്ങളും കവി വിവരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ സൗന്ദര്യത്മകതയെ ധാര്‍മികതയക്കു അഭിമുഖം നിര്‍ത്തി കവിയുടെ നൈതികമായ ഇടത്തെ കൂടുതല്‍ കൃത്യതയോടെ നിര്‍വചിക്കാനാണ്  ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. 'മനം തകര്‍ന്നെന്നും കരയും ദീനര്‍തന്‍
മിനുത്ത ബാഷ്പത്തിന്‍ ചാലില്‍' കവിക്കു മറ്റു വഴികളില്ലതന്നെ! 'കാട്ടുമങ്ക'യില്‍  വന്യവും ജൈവവുമായ പ്രകൃതിയുടെ മേളനത്തെ വാഴ്ത്തിപ്പാടുന്നുണ്ട്.

സ്ത്രീ-പുരുഷ സാഹിത്യസൗഹൃദങ്ങള്‍
പുരുഷന്മാര്‍ക്കിടയില്‍ സാഹിത്യസൗഹൃദങ്ങള്‍ സുലഭമായിരുന്നെങ്കിലും സ്ത്രീകള്‍ക്കിടയില്‍ അക്കാലത്ത് അത് അധികം കണ്ടിരുന്നില്ല. സാമൂഹികമായ ഇടപഴകലിനു തന്നെ പൊതുവേ അലിഖിതമായ വിലക്കുകളും നിയന്ത്രണങ്ങളും നിലനിന്ന കാലത്ത് അതില്‍ അത്ഭുതമില്ല. എന്നാല്‍ മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ ചെറുപ്പം മുതലേ എഴുത്തുകാരികളായ ചിലരുമായി താന്‍ പങ്കിട്ട സൗഹൃദം മുറിയാതെ സൂക്ഷിച്ചിരുന്നു. സിസ്റ്റര്‍ മേരി ബനീഞ്ജയുമായുള്ള സൗഹൃദം മരിക്കും വരെയും തുടര്‍ന്നിരുന്നു. ഇരുവരുടെയും കവിതയെഴുത്തിനെ അതു വളരാനുമിടയാക്കി. മുണ്ടയ്ക്കല്‍ ലക്ഷ്മി, മയ്യനാട് ലക്ഷ്മി എന്നീ  സതീര്‍ത്ഥ്യകളും ഇവരോടൊപ്പം ചേര്‍ന്നു കവിതകള്‍ എഴുതാന്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. അവരുമൊന്നിച്ചുള്ള കവിതക്കത്തു അവരുടെ ബന്ധത്തെ കൂടുതല്‍ ഉറപ്പിച്ചു. സുകുമാര്‍ അഴീക്കോടിന് അവരെഴുതിയ കവിതക്കത്തിലെ വരികള്‍ പലയിടത്തും ഉദ്ധരിച്ചു കാണുന്നുണ്ട്.  കവിതക്കത്തും കൂട്ടുകവിതാരചനയും പോലെ തന്നെ അക്കാലത്തെ രചനാസങ്കേതങ്ങളില്‍ പ്രധാനം നിമിഷകവിതയായിരുന്നു. ദ്രുതകവനമായും പാര്‍വതിയമ്മ  ഏറെ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. കാവ്യരചന ആധുനികതയിലേക്കുള്ള പാതയില്‍ ഒട്ടൊക്കെ മുന്നേറിയെങ്കിലെങ്കിലും രൂപപരമായി തികച്ചും സങ്കേതബദ്ധമായിത്തന്നെ തുടര്‍ന്ന ആ കാലത്തെ ഇന്നു ചരിത്രപരമായി നോക്കികാണുമ്പോള്‍ ഏതാണ്ടെല്ലാ രൂപങ്ങളിലും പയറ്റിനോക്കാന്‍ പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. മഹാകാവ്യം, ഖണ്ഡകാവ്യം, വിലാപകാവ്യം, ഭാവകാവ്യം, ദ്രുതകവനം, കവിതക്കത്ത്, കൂട്ടുകവിത, ബാലകവിത ഒക്കെയും അവര്‍ക്കു സ്വായത്തമായ രൂപങ്ങളായിരുന്നു. ഛന്ദോബദ്ധമായിത്തന്നെ കാവ്യഭാഷയെകണ്ട കവിയായിരുന്നു അവര്‍. നാടകം, വിവര്‍ത്തനം, ജീവചരിത്രം, കഥ എന്നിങ്ങനെ ഒട്ടേറെ രചനാരൂപങ്ങളില്‍ അവര്‍ കൈവെച്ചിട്ടുണ്ട്.

കവിത കൂടാതെ നാടകം,  ഖണ്ഡകാവ്യം, വിവര്‍ത്തനം മുതലായ രൂപങ്ങളിലും അവര്‍ പണിയെടുത്തിട്ടുണ്ട്. കുമാരനാശാന്റെ ബുദ്ധചരിതം എഴുതിപ്പൂര്‍ത്തിയാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ലേഡി വിദ്വാന്‍ എന്നറിയപ്പെട്ടിരുന്ന അവര്‍ക്കു ഇന്നു നാം വിവക്ഷിക്കുന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള സ്ത്രീപക്ഷകാഴ്ച്ചപ്പാട് ഉണ്ടായിരുന്നതായി പറയാന്‍ കഴിയില്ലെങ്കിലും സ്ത്രീത്വത്തെക്കുറിച്ച് സ്വന്തമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയം അവര്‍ സ്വരൂപിച്ചതായി കരുതാന്‍ കഴിയും. പ്രത്യേകിച്ചും തന്റെ മാതൃവിലാപം എന്ന കവിതയിലതു കാണാന്‍ കഴിയും. തന്റെ ഗുരുനാഥയായ  മിസിസ് മേരി സി കോശിയുടെ പത്തുവയസ്സുകാരിയായ മകള്‍ മരിച്ചതിനെത്തുടര്‍ന്ന് എഴുതിയ ഈ കൃതി വിലാപകാവ്യങ്ങളുടെ ഗണത്തില്‍ പെടുന്നവയാണ്. ഇതിന് അവതാരികയെഴുതാന്‍ ഒരു സ്ത്രീ തന്നെ വേണമെന്ന ചിന്ത സ്ത്രൈണാനുഭവത്തിന്റെ വേറിട്ടുള്ള കാഴ്ച്ചപ്പാട് അവര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നു എന്നതിന് തെളിവാണ്. എ. ആര്‍ രാജരാജവര്‍മയുടെ മകള്‍ എം. ഭാനുമതിയമ്മയായിരുന്നു ആ അവതാരികാകാരി. ആദ്യമായി പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട കവിതയുടെ പേര് 'യഥാര്‍ത്ഥജീവിതം' എന്നായിരുന്നുവത്രെ. കൊല്ലത്തുനിന്നും ഇറങ്ങിയ ശാരദ എന്ന മാസികയിലാണത് അടിച്ചുവന്നത്. സ്വപ്നദര്‍ശനം എന്ന കവിത വിവേകോദയത്തില്‍ അടിച്ചുവരുകയും അതു ആശാന്റെ പ്രശംസയ്ക്കു പാത്രമാവുകയും ചെയ്തു.

സ്ത്രീകളുമായുള്ള സൗഹൃദം കവിതയെഴുത്തിന്റെ ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ വളര്‍ച്ചയ്ക്കു കാരണമായതുപോലെ തന്നെ ആശാന്‍ തുടങ്ങിയ പ്രമുഖകവികളും മറ്റു പുരുഷഎഴുത്തുകാരും  സാമൂഹികനേതാക്കന്മാരുമായുള്ള പരിചയവും അടുപ്പവും പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കു തന്റെ രചനാജീവിതത്തില്‍ ഗുണം ചെയ്തിരുന്നു. ചങ്ങമ്പുഴയുമായി ആത്മബന്ധം പുലര്‍ത്തിയ ടി.ആര്‍ വിമലയുടെയും മറ്റും കഥ നേര്‍വിപരീതമായിരുന്നല്ലോ.
ഇതരകവികളില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തരായി തന്റെ  പൂര്‍വസൂരികളുമായ സമുദായനേതാക്കളുമായുള്ള വ്യക്തിബന്ധം ഏറെയുണ്ടായിരുന്ന പാര്‍വതിയമ്മ അവരില്‍ ചിലരെക്കുറിച്ചു ജീവചരിത്രപരമായ സൂചനകളോടെ കവിത എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. നാരായണഗുരു, സി.കേശവന്‍(സിംഹളനാദം) മിതവാദി സി.കൃഷ്ണന്‍(ആരാണമ്മഹാശയന്‍), മൂലൂര്‍ എസ് പത്മനാഭപ്പണിക്കര്‍(ഒരു അനുസ്മരണം), കുമാരനാശാന്‍(പുഷ്പാഞ്ജലി), പനമ്പിള്ളി ഗോവിന്ദമേനോന്‍(സിംഹനാദം), ആ യുവയോഗി(വിവേകാനന്ദന്‍) തുടങ്ങി പലരും അക്കൂട്ടത്തിലുണ്ട്. ശ്രീനാരായണഗുരുവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒന്നിലേറെ കവിതകളുമുണ്ട്. 'എന്റെ ഗുരുദേവന്‍', 'അരുവിപ്പുറത്തെ ആകാശവാണി', 'നമോവാകം' എന്നിങ്ങനെ. ഇതിനെ രണ്ടു തരത്തില്‍ നോക്കിക്കാണാം. കോളനിയനന്തരസമൂഹത്തിലെ അഭ്യസ്തവിദ്യരുടെ ആത്മത്തെയും വ്യക്തിത്വത്തെയും രൂപീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ക്കകത്തു ഈ പ്രവണതയക്കു സവിശേഷമായ ഒരു അര്‍ത്ഥം സാദ്ധ്യമാണ്. ആധുനികവ്യക്തിയെന്ന നിലയില്‍ സ്വയം രൂപീകരിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്ന പാര്‍വതിയമ്മ എന്ന സ്ത്രീകവിയുടെ ആത്മപ്രതിഷ്ഠയക്കുള്ള മാതൃക ആയി ഈ ചായ്വിനെ കാണാം. ക്രൂശില്‍ എന്ന യേശുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള കവിതയില്‍ സത്യധര്‍മങ്ങളോടു ചിരപുരാതനകാലം മുതല്‍ക്കുള്ള അധികാരിസമീപനങ്ങളെ നോക്കിക്കാണുന്നു. യുവയോഗിയില്‍ ലോകത്തിനു മാതൃകയാവുന്ന ആദ്ധ്യാത്മികസാരം പ്രസരിപ്പിച്ച വിവേകാനന്ദനെ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നു. ഇവിടെയെല്ലാം തന്റെ ആത്മപ്രതിഷ്ഠാപനത്തിനു യോജിച്ച നൈതികസ്ഥാനം പ്രകാശിപ്പിക്കുകയാണ് കവി ചെയ്യുന്നത്!

പൗരമണ്ഡലവും ദേശഭാവനയും
മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ കാല്‍പനികവും ആത്മീയവുമായ സ്വന്തം ആന്തരികതയെ വ്യക്തിയെന്ന നിലയില്‍ ഉറപ്പിച്ചതിനെക്കുറിച്ചാണ് പറഞ്ഞത്. ദേശീയതയോടു ബന്ധപ്പെട്ടുള്ള താല്പര്യങ്ങളിലൂടെ  കവി,  സ്വയം തന്നിലെ പ്രജയെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ കൂടി മനസ്സിലാക്കുന്നതു നന്നായിരിക്കും. സ്ത്രീയുടെ ദേശീയതാബോധത്തിന്റെ ആധികാരികത പലപ്പോഴും ഉദാസീനമാണ് എന്ന കാഴ്ച്ചപ്പാട് പല സാംസ്‌കാരികനിരൂപകരും നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. അധികാരത്തിന്റെ രണ്ടോ മുന്നോ നിര താഴെ നില്‍ക്കുന്ന ഒരു ശ്രേണീക്രമത്തില്‍ സ്ത്രീകളെയും കീഴാളരെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദേശീയതാവ്യവഹാരം 'മുകളിലുള്ളവരുടെ കാര്യമാണ്'! സ്വതന്ത്രഭാരതത്തിന്റെ സങ്കല്പങ്ങളെ അവരുടെ കവിതകള്‍ സാമാന്യമായി ഏറ്റെടുക്കുന്നില്ല എന്നല്ല ഇതിനര്‍ത്ഥം. ഇടപെടല്‍ ശേഷിയുള്ള ആധികാരികകര്‍തൃത്വമെന്നതിനേക്കാള്‍ സാക്ഷിയുടെ, പ്രജയുടെ സ്വരം നാമവിടെ കേള്‍ക്കുന്നു.

'സ്വാതന്ത്ര്യദിനത്തിലും' എന്ന കവിത പ്രകടമായ ഗാന്ധിഭക്തിയാണ്. 'ഭാരതാംബയും ഭാരതിയും' എന്ന കവിത ദേശത്തെ തന്നെ ഒരു സ്‌ത്രൈണമണ്ഡലമായി സങ്കല്‍പ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട് എന്നതിനാല്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ്. സാഹിത്യമാകുന്ന വാണിയും ദേശമാകുന്ന ഭാരതാംബയും സ്ത്രീകള്‍ തന്നെ. ഇരുവരും സഖിമാരായി 'മന്ദാരപ്പൂമെത്ത'യിലിരുന്നു വേദനകള്‍ പങ്കുവെയ്ക്കുന്നു. വാണീശ്വരിയോടു ഭാരതാംബയക്കു പറയാനുള്ളതു ഇത്രമാത്രം
''ഭവതി നിനയ്ക്കുകില്‍ സാഹിത്യസേവകര്‍
ഭുവനസമാധാനഗാനലോലര്‍
തവപുത്രര്‍ മൂലമീ ദുര്‍ഗ്ഗതി പോക്കാനും
നവശാന്തി ചേര്‍ക്കാനും സാദ്ധ്യമല്ലേ?''
കലാകാരരൊത്തു ചേര്‍ന്നാല്‍ അണുബോബും യുദ്ധവും മറ്റും ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാനാവുകയില്ലേ എന്നാണ് ആരായുന്നത്. രാഷ്ട്രത്തെ ഗാര്‍ഹികവും അതോടൊപ്പം സ്ത്രൈണവുമായ മണ്ഡലമായി സങ്കല്പിക്കുന്ന  വേറിട്ട ഈ ദേശഭാവന കൗതുകകരമാണ്. ഗാന്ധിജിയും കസ്തൂര്‍ബയും തമ്മിലുള്ള സംവാദമായി എഴുതപ്പെട്ട 'സ്വര്‍ഗത്തില്‍' എന്ന കവിതയിലും ഗാര്‍ഹികതയുടെ അകംലോകമാണ് ദൃശ്യമാകുന്നത്. ഗാന്ധിജിയുടെ ജന്മദിനം കൊണ്ടാടാന്‍ എല്ലാവരും ഉല്‍സാഹിക്കുമ്പോള്‍ കൂടെ നില്ക്കാനാവശ്യപ്പെടുന്ന കസ്തൂര്‍ബയോടു രാജ്യത്തിന്റെ അഖണ്ഡതയെ തകരാതെ നോക്കലാണ് തന്റെ കര്‍ത്തവ്യമെന്നു ഗാന്ധിജി മറുപടി പറയുന്നു. സ്ത്രീയും പുരുഷനും കയ്യാളുന്ന അകം/ പുറം ലോകങ്ങളുടെ ധാര്‍മികതയെ ചെറിയ മിന്നല്‍ വെളിച്ചത്തില്‍ കാട്ടിത്തരുവാനാണ് ഈ കവിത ശ്രമിക്കുന്നത്. (ഇവിടെ സ്ത്രീയായി രാജ്യത്തെ, ദേശത്തെ സങ്കല്പിക്കുന്നത് പുരുഷകല്പനകളിലെ ഭാരതമാതാവ്, രാജ്യമാതാവ് തുടങ്ങിയതില്‍ നിന്നുള്ള വ്യത്യാസത്തോടെ  കാണേണ്ടതുണ്ട്. കൂടുതല്‍ ഉറ്റതും അടുപ്പമേറിയതും കണ്ണാടിയിലെന്ന പോലെ തിരിച്ചറിയാവുന്നതും തുല്യദു:ഖം അനുഭവിക്കുന്നവര്‍ക്കിടയിലുള്ളതുമായ പാരസ്പര്യമായാണ് കാണേണ്ടത്. അല്ലാതെ ആദര്‍ശാത്മകമായി അകറ്റിനിര്‍ത്തി, സ്വയം പ്രജയായി താഴ്ന്നു നിന്നു ആരാധിക്കുന്ന നിലപാടല്ല.) അത്തരം ഭാവന വാസ്തവത്തില്‍ ബാലാമണിയമ്മയില്‍ നിന്നുള്ള ചരിത്രപരമായ തുടര്‍ച്ചകളാകുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
(ഹിംസയക്കെതിരെ, പ്രത്യേകിച്ചും നവീനമായ അണുവായുധ ഹിംസയക്കെതിരെ അവര്‍ 'ഹിരോഷിമയുടെ രോദനം' പോലെയുള്ള ഏറെ കവിതകളെഴുതി. ശാസ്ത്രത്തിന്റെ വികാസം നശീകരണത്തിനുപയോഗിക്കുന്നതിലെ അപമാനവീകരണം നിരന്തരം പറയുകയും ചെയ്തു. )

വാസ്തവത്തില്‍ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തോട് അനുഭാവത്തോടെ ചലിക്കുമ്പോഴും ഔപചാരികമായ ദേശരാഷ്ട്രത്തെ അക്കാലത്തെ പല സ്ത്രീകവികളും, പ്രത്യേകിച്ചു ബാലാമണിയമ്മയെപ്പോലുള്ളവര്‍ സംശയത്തോടെയാണ് സമീപിച്ചത്. അവരുടെ 'പാടാത്ത പാട്ടുകള്‍' അതിനു തെളിവാണ്. യുദ്ധഭൂമിയില്‍ ശത്രുവുമായി ഏറ്റുമുട്ടി വീണ പടയാളിയുടെ സ്വരത്തിലാണ് കവിത. മഞ്ഞു മൂടിയ മലനിരകള്‍ ചുറ്റിലും. നീലാകാശം മുകളില്‍. വീണുകിടന്ന സ്ഥലത്തുനിന്നുകൊണ്ട് യുവാവായ എതിരാളിയുടെ മുഖത്തേക്കുറ്റുനോക്കുന്നു, പടയാളി. താന്‍ നശിപ്പിച്ച ശരീരം കണ്ടു കണ്‍നിറയുന്നു. ചുറ്റിനും പടക്കോപ്പു വണ്ടിയിരമ്പുന്ന ശബ്ദത്തിലും 'അന്യോന്യഹിംസയാല്‍ നോവുന്ന കൈകള്‍ കോര്‍ത്തങ്ങോട്ടവശരായുണ്ണി നീങ്ങീടവേ, ''പ്രാണനെ ഭേദിച്ചുയരുന്ന പാട്ട് അതുവരെ പാടാത്ത പാട്ടുകള്‍, എത്രയോ നൂറ്റാണ്ടുകളായി പാടിയിട്ടും നരന്‍ കേള്‍ക്കാത്ത പാട്ടുകള്‍  അയാള്‍ കേള്‍ക്കുന്നു.
'നന്നെന്നു കേള്‍ക്കുകിലുമോരോതലമുറയ
ന്നന്നു തന്നെ മറക്കുന്ന പാട്ടുകള്‍'.
അഹിംസയിലും അപരസ്നേഹത്തിലും ഊന്നിയ കാവ്യചേതന ഔപചാരികമായ രാഷ്ട്രപൗരത്വത്തിന്റെ അളവുകളെ മറികടന്നുള്ള കാരുണ്യമേറിയ മാനവലോകത്തില്‍ സ്വയം തേടുന്നു. കാശ്മീരിനെക്കുറിച്ചുള്ള ബാലാമണിയമ്മയുടെ അപ്രകാശിതമായ ഒരു രചനയെക്കുറിച്ചു കവി ബാലചന്ദ്രന്‍ ചുള്ളിക്കാട് പറഞ്ഞതോര്‍ക്കുന്നു. കാശ്മീരിനെ വിട്ടുകൊടുക്കാം, വലിയൊരു തറവാട്ടിലെ ഒരു മുതിര്‍ന്ന കുടുംബാംഗം തന്റെ ഭാഗം ചോദിക്കുമ്പോള്‍ അതു വിട്ടുകൊടുക്കുന്നതില്‍ എന്താണ് തെറ്റ്! എന്നായിരുന്നു കവിതയുടെ ഉന്നം. കവിത കയ്യെഴുത്തായി വായിച്ച വി. എം. നായര്‍ അതു രാജ്യദ്രോഹമാകുമെന്നു പറഞ്ഞ്, പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ അയക്കാന്‍ അനുവദിക്കാതെ ചുരുട്ടിക്കൂട്ടി കളഞ്ഞതായാണ് ബാലാമണിയമ്മ ചുള്ളിക്കാടിനോടു പറഞ്ഞതത്രേ. 'ക്ഷേമരാഷ്ട്രം'  എന്ന കവിത ക്ഷേമരാഷ്ട്രം കെട്ടിപ്പടുക്കാനായി അക്ഷീണം പ്രയത്നിക്കുന്നവരോടാണ് സംസാരിക്കുന്നത്. നിറഞ്ഞു കവിയുന്ന നെല്ലറകളും ആരും വാങ്ങാന്‍ കൊതിക്കുന്ന കൈവേലത്തരങ്ങളും അഴുക്കില്ലാത്ത പുരനഗരങ്ങളും സമൃദ്ധമായ ഗ്രാമങ്ങളും, ബുദ്ധിശക്തിയും ഒന്നും തന്നെ ക്ഷേമരാഷ്ട്രത്തെ നിര്‍മിച്ചെടുക്കില്ല.
''നാണയങ്ങള്‍ തന്‍ കഴിവത്രയും തുച്ഛം;  മര്‍ത്യ
മാനസമഹത്വമേ ക്ഷേമരാഷ്ട്രത്തെത്തീര്‍ക്കൂ''
('നവകേരളം'  എന്ന കവിതയില്‍ സമത്വവും സമൃദ്ധിയും പുലരുന്ന നിസ്തുലമായ ഈ ഭാവനാദേശത്തെ സ്വരൂപിച്ചെടുക്കാന്‍ കവി ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ഇവിടെയും ദേശാഭിമാനത്തിന്റെ ഊറ്റത്തിനല്ല,  തുല്യമാനവികതയക്കും ജനതകളുടെ പാരസ്പര്യത്തിനുമാണ് ഊന്നല്‍. 'പിറന്ന നാട്ടില്‍' എന്ന കവിതയില്‍ നാടിനോടുള്ള ഗൃഹാതുരതയെ സ്പര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ദേശഭാവനയാണ് കാണുന്നത്.
'പൗരഗീതം' ധാര്‍മികതയിലും സ്വാശ്രയത്വത്തിലുമൂന്നിയ ആദര്‍ശാത്മകമായ ഒന്നായി ദേശത്തെ ആഖ്യാനം ചെയ്യുകയാണ്. അധിനിവേശിതജനത സ്വയം രൂപകല്പന ചെയ്തെടുക്കുന്ന സ്വയംഭരണാധിഷ്ഠിതമായ പൗരരാഷ്ട്രത്തെയാണ് കവി ഇവിടെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത്.
''മാനിയ്ക്കുമേതിനെ, പ്പൂജിക്കുമേതിനെ
ജ്ഞാനപ്രകൃഷ്ടമാം ഭാവിലോകം.
നമ്മള്‍ പഠിപ്പിച്ച, നമ്മള്‍ വളര്‍ത്തിയ,
സാമ്രാജ്യപ്പൂണ്‍പാമിതിനെയെന്യേ?''

'ഐക്യകേരളം'  എന്ന കവിതയില്‍ എല്ലാ ദുര്‍ഗുണങ്ങളോടും പോരാടുന്ന നെഞ്ഞൂക്കിന്റെ കേന്ദ്രമാണ് കേരളമെന്നും കവി ഉപദര്‍ശിക്കുന്നു.
''കേവലം സമത്വസ്വാതന്ത്ര്യസൂനൃതമൂര്‍ത്തീ
ഭാവമായ് ഞങ്ങള്‍ക്കിന്നു കാണാകുമദ്ദര്‍ശനം.
ആ വിശിഷ്ടമാമദ്വൈതാലയം ജയിക്കുന്നു
ദേവലാളിതമൈക്യകേരളം ജയിക്കുന്നു''
ഭാരതമെന്നതിനേക്കാള്‍ കേരളമെന്ന ദേശഭാവനയിലേക്കുള്ള ആനുപാതികമായ കൂടുതല്‍ ഊന്നല്‍ ഈ കവിയിലുണ്ട്. നാടുവിട്ടു ജീവിക്കേണ്ടിവന്നതിന്റെ അനുഭവപരമായ പശ്ചാത്തലവും 40 കളിലെ തദ്ദേശീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയഭാവനയും അതില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരിക്കാം.)
മേരി ജോണ്‍ കൂത്താട്ടുകുളത്തിന്റെ 'ഉണരുക' എന്ന കവിത ദേശാഭിമാനത്തിലും ദേശസ്വാതന്ത്ര്യത്തിലും പ്രതീക്ഷയര്‍പ്പിക്കുന്ന കവിതയാണ.് ഭാരതം എന്ന ദേശത്തെ മുതുകുളത്തിന്റെ കവിതയിലെന്ന പോലെ അമ്മയും സ്ത്രീയുമായിക്കാണുകയും ഹിന്ദു, മുസ്ലിം, പാഴ്സി, ക്രിസ്ത്യാനി വിഭാഗങ്ങളിലെ ആള്‍ക്കാരൊത്തു ചേര്‍ന്ന് സ്തുതികള്‍ പാടി ഐക്യദാര്‍ഢ്യം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതുമാണ്. 'യുദ്ധരംഗത്തില്‍' എന്ന കവിത യുദ്ധവൈദഗ്ദ്ധ്യം ആതുരശുശ്രൂഷയേക്കാള്‍ എത്രയോ ചെറുതാണെന്ന പാഠത്തിലേക്കു വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നു. ഏതു യുദ്ധവും ആത്യന്തികമായി പരാജയം തന്നെ എന്നും ഈ കവിത പറയുന്നു. 'ഗാന്ധിജയന്തി',  'കേഴുക മമ നാടേ', 'ആര്‍ഷഭാരതത്തിന്റെ ആത്മാവ്' തുടങ്ങിയ കവിതകളില്‍ അക്കാലത്തെ കവികളുടെ പൊതുബോധത്തിലുള്ള കേവലവും സാമാന്യവുമായ രാജ്യഭക്തിയും ഗാന്ധിപൂജയുമാണ് കാണാനാവുന്നത്. മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച പൊതുബോധ, പുരോഗമനപുരുഷഘടനയിലുള്ള ദേശീയതയുടെയും കൂടി ഭാഗമായിരുന്നു അവരുടെ ചില കവിതകള്‍ എന്നേ ഇതിനര്‍ത്ഥമുള്ളു.  കേരളീയതയുടെ കവി എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന മട്ടില്‍ കേരളീയസംസ്‌കാരത്തിന്റെയും പ്രകൃതിയുടെയും ലാളിത്യമാര്‍ന്ന ശൈലിയാണ് കവിതയിലവര്‍ ദീക്ഷിച്ചത്. സിസ്റ്റര്‍ മേരി ബനീഞ്ഞയുടെ കവിതകള്‍ കാലഘട്ടത്തിന്റെ  ദേശീയതാഭിരുചികളെ കൃത്യമായും സാമാന്യമായും പ്രതിഫലിപ്പിച്ചു. വഞ്ചിനാട്, ഭാരതലക്ഷ്മി, ഗാന്ധിജയന്തി, കണ്ണാടിക്കൂട്ടില്‍ മുതലായ രചനകള്‍ അതാണ്. ദേശീയതാപ്രചോദിതമായ സാംസ്‌കാരികാഭിരുചിയില്‍ ഗാന്ധി പിതൃബിംബം തന്നെയായിരുന്ന പൊതുബോധമാണ് 'ഗാന്ധിജയന്തി'യുടെ വായനയില്‍ തെളിയുന്നത്.  ലളിതാംബിക അന്തര്‍ജ്ജനത്തിന്റെ കവിതകളില്‍ ദേശീയതയും സ്വാതന്ത്ര്യവും കൈകോര്‍ത്തു വരുന്ന ഒട്ടേറെ രചനകളുണ്ട്. 'കൂട്ടിലെ പൈങ്കിളിയോട്' എന്ന കവിത ബാലാമണിയമ്മയുടെ 'വിട്ടയക്കുക'യക്കു സമാനമായി പക്ഷിയുടെ പഞ്ജരാവസ്ഥയും സ്വാതന്ത്ര്യവാഞ്ഛയും ധ്വന്യാത്മകമായി ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യവും സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യവുമായി ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കുന്നു.  സ്വാതന്ത്ര്യക്കൊടി, തടവുകാരന്‍, പടയാളി,  ഒരു പടയാളിയുടെ പ്രാര്‍ത്ഥന, മാമൂല്‍ഭയം, സ്വാതന്ത്ര്യകാഹളം, എന്നിങ്ങനെ ദേശീയതാപ്രധാനമായ ഒട്ടേറെ കവിതകള്‍ അവരുടേതായുണ്ട്.

ദേശീയതാവാദത്തിന്റെ മൂര്‍ത്തമായ ചരിത്രസാഹചര്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുളള കവിതകളാണ് കടത്തനാട്ടും ലളിതാംബികയും ബനീഞ്ഞയും എഴുതിയത്. നെഹ്രുവിന്റെ മരണം, ഇന്ദിരയുടെ സന്ദര്‍ശനം, ഗാന്ധിജിയുടെ ജന്മദിനവും ജീവിതവും, സ്വാതന്ത്ര്യപ്പോരളികളായ തടവുകാര്‍ ഇവരെല്ലാംകവിതകളിലേക്കു കടന്നു വരുന്നു. മുതുകുളത്തിന്റെ ദേശീയതാബോധത്തിലുള്ള ധാര്‍മികതയുടെ വലിയ വിതാനങ്ങളെക്കാള്‍ സാമൂഹികചലനങ്ങളുടെ സമകാലികചരിത്രമെന്ന നിലയിലാണ് ഈ കവിതകളിലെ പൗരത്വബോധം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. പരമ്പരാഗതമായ ദേശീയതാസങ്കല്പങ്ങളിലെ രാഷ്ട്രഭക്തി മുതുകുളത്തിന്റെ കൃതികളില്‍ ഇല്ലെന്നല്ല. ഗാന്ധിയെ പിതൃസ്വരൂപമായി കണ്ടെടുക്കുന്ന കവിതകളിലെ പൊതുരീതിയോടൊത്തു നില്‍ക്കുന്ന ചില രചനകള്‍ ഉണ്ട്. 'സ്വാതന്ത്ര്യദിനത്തിലും' എന്ന കവിതയില്‍ ഗാന്ധിസ്തുതി ആണ്. സ്വാതന്ത്ര്യം കിട്ടുന്ന ആ ദിനത്തിലും ഗാന്ധി ബംഗാളില്‍ വര്‍ഗീയതക്കെതിരെ ഉള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നടത്തുകയായിരുന്നു എന്നതില്‍ കവി ആദരവോടെ അത്ഭുതം കൂറുന്നു.

ധാര്‍മികമൂല്യങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള വിചാരസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഏറെയും ഭാരതം എന്ന ദേശഭാവനയുമായി ചേര്‍ന്നു നിന്നുകൊണ്ടും അതിന്റെ  ഭൂതപാരമ്പര്യമായി പുരാണങ്ങളെയും മഹത്തുക്കളായവരുടെ ചിന്തയെയും ജീവിതത്തെയും ആദരവോടെ ആഖ്യാനം ചെയ്തുമാണ് പാര്‍വതിയമ്മ എഴുതുന്നത്. എന്നാല്‍ പ്രകൃതിസൗന്ദര്യം, സമൂഹത്തിന്റെ ചലനാത്മകത, ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍, ആത്മീയത, സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്റെയും പുതിയ ഇടങ്ങള്‍ ഇവയുടെ വേദി പലപ്പോഴും പ്രാദേശികതയുമായി, കേരളവുമായി ഇണങ്ങി നില്‍ക്കുന്നു. 50കളുടെ അവസാനത്തോടെ പൊതുവില്‍ സംഭവിക്കുന്ന ദേശീയതാവാദകാഴ്ച്ചപ്പാടുകളിലെ മങ്ങല്‍ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുമുണ്ടായിരിക്കണം. മലയാളരാജ്യം എന്ന 1967 ല്‍ എഴുതപ്പെട്ട കവിതയില്‍ സാംസ്‌കാരികമായി രൂപീകരിക്കപ്പെട്ട കേരളം എന്ന ദേശത്തെ കവി സ്വരൂപിച്ചു പുരസ്‌കരിക്കുന്നതു കാണാം. കടലും പുഴയും മരങ്ങളും പൂക്കളും മലകളും ചേര്‍ന്ന മനോഹരമായ പ്രകൃതിയുള്ള, കവികളും ഗായകരും ചിത്രകാരരും സന്യാസിനിമാരും എല്ലാം ചേര്‍ന്ന, ജി.യുടെ ഓടക്കുഴലും തകഴിയുടെ ചെമ്മീനും ചേര്‍ന്ന കേരളത്തെയാണ് ഈ കവിതയില്‍ കാണുന്നത്. സൗന്ദര്യാനുഭൂതിയുടെ ദേശമായി, കൂടുതല്‍ തൊട്ടുരുമ്മുന്ന അനുഭവസ്ഥലിയായി കവിയെ സ്പര്‍ശിച്ചു നില്‍ക്കുന്നതു കേരളമെന്ന വിഭാവന തന്നെയാണ്. ഭാരതത്തില്‍ നിന്നും കേരളത്തിലേക്കു വളരാനുള്ള, വലുതായി വികസിച്ചു വരുന്ന കാവ്യഭാവനയാണ് ഇവിടെ നാം കാണുന്നത്.
തന്റേതായ കര്‍തൃനിലകളുടെ സംഘര്‍ഷഭൂമികയായി കേരളത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നതിന്റെ സാദ്ധ്യതയായും ഇതിനെ കാണാം. ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ മാറിത്തീര്‍ന്ന കേരളത്തില്‍ താന്‍  ചേര്‍ന്നു നിന്ന കീഴാളസാമുദായികതയുടെ സ്പന്ദനങ്ങള്‍ക്കുള്ള പ്രാധാന്യവും അവര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിരിക്കാം. എന്തായിരുന്നു മുതുകുളത്തിനു തന്റെ സമുദായവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുണ്ടായിരുന്ന വ്യവഹാരം എന്നു ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

മുതുകുളവും ഈഴവസാമൂഹികതയും
മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച ജീവചരിത്രകവിതകളിലെ മറ്റൊരു ദിശ കുറച്ചുകൂടി സമൂര്‍ത്തമാണ്. ശ്രീനാരായണഗുരു, ആശാന്‍, സി.വി കുഞ്ഞുരാമന്‍, മിതവാദി തുടങ്ങി ഈഴവപ്രമുഖരായ പലരെയും കുറിച്ചവര്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. ദേശീയതയുടെ പലതരം വ്യവഹാരങ്ങള്‍ കലങ്ങിമറിഞ്ഞ കാലത്തു ഈഴവസമുദായത്തില്‍ പിറന്ന കവിയെഴുതുന്നു എന്ന നിലയ്ക്കാണതിനെ കാണേണ്ടത്. ഈഴവസാമുദായികതയും അതിന്റെ നവോത്ഥാനപരമായ ഉണര്‍വും നിറഞ്ഞുനിന്ന കാലത്തു ഇവരുമായുള്ള സമ്പര്‍ക്കത്തിലൂടെ ദേശീയതയും പൗരത്വവും സാമൂഹികബോധവും സംബന്ധിച്ച പൊതുധാരയില്‍ നിന്നെല്ലാം വേറിട്ട ചിന്താഗതി പാര്‍വതിയമ്മയിലേക്കും പകര്‍ന്നിരുന്നോ എന്നു ചിന്തിക്കാവുന്നതാണ്. ബൗദ്ധമായ പ്രമേയങ്ങള്‍ ആവര്‍ത്തിക്കുന്ന അവരുടെ രചനാലോകവും ഈഴവസാമുദായികപ്രവര്‍ത്തകരില്‍ ചിലരുടെ ബൗദ്ധചിന്താഗതികളും തമ്മിലും ചാര്‍ച്ച കാണുന്നുണ്ട്. മലബാര്‍ കേന്ദ്രീകരിച്ചുനിലനിന്ന ദേശീയപ്രസ്ഥാനസംരഭങ്ങളോടു മിതവാദിയെപ്പോലുള്ളവരെടുത്ത വ്യത്യസ്ത സമീപനങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കേ, അദ്ദേഹത്തെ മഹാശയനായി കാണുന്ന 'ആരാണമ്മഹാശയന്‍' എന്ന കവിത എടുത്തു പറയേണ്ടതുണ്ട്. സാമുദായികതയുടെയും ദേശീയതയുടെയും വ്യത്യസ്തധാരകള്‍ തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷങ്ങളെ അടുത്തു നോക്കി മനസ്സിലാക്കുമ്പോഴേ അവരിലെ ദേശരാഷ്ട്രപരമായ പൗരബോധത്തിന്റെ അടരുകളെ നമുക്കു വേര്‍തിരിച്ചെടുക്കാനാവൂ. തിരുവിതാംകൂറിലെ ഒരു പൗരയായി വളര്‍ന്ന പാര്‍വതിയമ്മയുടെ ഈഴവസാമുദായികതയുമായുള്ള ബന്ധത്തെ ദേശീയതയുടെ സംഘര്‍ഷങ്ങളുമായി ചേര്‍ത്തു വെച്ചേ കാണാനാവൂ.

അപ്രകാശിതമായ ഒരു പഠനത്തില്‍ ബാബുരാജ് ഭഗവതി നിരീക്ഷിക്കുന്നതു പോലെ, തിരുവിതാംകൂറിലെ ഈഴവപ്രബുദ്ധതയുടെ മണ്ഡലത്തില്‍ മൂന്നോ നാലോ ധാരകളെ വായിച്ചെടുക്കാം. നാലു സാമുദായപ്രമുഖര്‍ തന്നെയാണവയുടെ നേതൃനിരയിലുള്ളതും. ഔപചാരികവും മതേതരവുമായ ദേശരാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തില്‍ നിലകൊണ്ട ടി.കെ.മാധവന്‍ അതിലൊരാളാണ്. ജാതിക്കെതിരെയുള്ള വിലപേശലുകളും ഗാന്ധിജിയുടെ സമരമുറകളുമായുള്ള അടുപ്പവുമെല്ലാം അദ്ദേഹത്തെ 'ലക്ഷണമൊത്ത ചരിത്രനായക'നാക്കി മാറ്റുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദു മഹാസഭയുമായി, ഹിന്ദു മിഷനുമായി സഹകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ദേശീയതാബോധമാണ്  അദ്ദേഹത്തിനുള്ളതെന്നും ചരിത്രം പറയുന്നു. മറ്റൊരു പ്രബലധാരയുടെ നായകനായ നാരായണഗുരുവാകട്ടെ സവര്‍ണ ആത്മീയതാപാരമ്പര്യങ്ങളെ മുഴുവനായും തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ഔപചാരികമായ ദേശരാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തെയും  അധിനിവേശവിരുദ്ധതയെയും മറ്റൊരു രീതിയില്‍ നോക്കിക്കാണാനാണ് കേരളത്തിലെ ജാതിയനുഭവങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തെ പഠിപ്പിച്ചത്. 'നമുക്കു സന്യാസം തന്നത് ബ്രിട്ടീഷുകാരാണെ''ന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രശസ്തമായ വാചകം ഓര്‍ക്കാം. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനുയായിയും ശിഷ്യനുമായിരുന്ന കുമാരനാശാനും ദേശീയതയോടുള്ള പ്രതിബദ്ധതയെ ഉദാസീനമായാണ് കണ്ടത്. കേരളത്തിലെ ജാതിഘടനയ്ക്കെതിരായ ചിന്തകള്‍ക്കാണദ്ദേഹം മുന്‍തൂക്കം കൊടുത്തത്. കേരളത്തിലെ ഈഴവരുടെ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള മതം മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍ മതം മാറുന്നതില്‍ അര്‍ത്ഥമില്ല എന്നു തന്നെയാണദ്ദേഹം കരുതിയത്. ഈഴവരുടെ ശക്തി കുറയരുതെന്ന കാരണവും ചൂണ്ടിക്കാട്ടി.  താന്‍ ബംഗാളിലും മറ്റും ജീവിച്ചതിന്റെ ഭാഗമായി കിട്ടിയ വിവേകാനന്ദന്റെ ചിന്തകളുള്‍പ്പടെയുള്ള ഹിന്ദു പാരമ്പര്യങ്ങളെയും അദ്ദേഹം പ്രധാനമായി കണ്ടു. സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍ ഈഴവസാമുദായികതയുടെ  വേറൊരു ദിശയെ ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടുന്നുവെന്നു പറയാം. അടിമുടി ഹൈന്ദവമൂല്യങ്ങളെ ചെറുത്തു നിന്ന അയ്യപ്പന്‍, ഈഴവരെ ഒരു ആധുനികസമൂഹമായി വിഭാവനം ചെയ്തു. ശാസ്ത്രത്തെയും അതിലൂന്നിയ യുക്തിചിന്തയെയും സദാ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചു. 'പട്ടേരിമാരുടെയും ഗോസായിമാരുടെയും ഇടയിലേക്കു നമ്മളെന്തിനാണ് നമ്മെ വിട്ടുകൊടുക്കുന്നതെ'ന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചോദ്യം. ഇവിടെ വിശദീകരിച്ച നാലു ധാരകളും സാമാന്യമായി പാര്‍വതിയമ്മയെ സ്വാധീനിച്ചിരുന്നിരിക്കാം. എങ്കിലും ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ഉറ്റഅനുയായി എന്ന നിലയില്‍ ഗുരുവിന്റെ ചിന്തകള്‍ അവരെ നിരന്തരം പ്രചോദിപ്പിച്ചു. മറ്റൊരു സ്വാധീനം കുമാരനാശാന്റെ ചിന്തയും ഭാവനാപരിസരങ്ങളുമാണ്. ബൗദ്ധികതലത്തില്‍ ഗുരുവിനെയും വൈകാരികതലത്തിലും കലാവിഷ്‌കാരത്തിന്റെ തലത്തിലും ആശാനുമായിരുന്നു, അവരുടെ പ്രേരണകള്‍.

'സ്വാതന്ത്ര്യസപ്തകം' എന്ന കവിതയില്‍ സാമുദായികതയും ജാതിയും സാമ്രാജ്യത്വവും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷങ്ങളെ കവി എഴുതുന്നുണ്ട്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായുള്ള ആഹ്വാനത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി സാമ്രാജ്യത്താധികാരമോ ജാതിചിന്തയോ മതവ്യത്യാസങ്ങളോ ഏതാണ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു തടസ്സം സൃഷ്ടിക്കുന്നത് എന്നു ചോദിക്കുന്നുണ്ട് പാര്‍വതിയമ്മ. അവയെ ഇണക്കി പ്രകാശം പരത്തുന്ന ആദ്ധ്യാത്മികമായ ഊര്‍ജ്ജത്തിനായാണ് താന്‍ പ്രാര്‍ത്ഥിക്കുന്നതെന്നും അവര്‍ പറയുന്നുണ്ട്.    

'എന്റെ ഗുരുദേവനി'ല്‍ ശ്രീനാരായണഗുരുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള അഭിമാനവും ഭക്തിയും ഉയര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. കൂടാതെ തന്റെ ഭാവനയിലെ ഏറ്റം മഹത്തരമായ ജനത എന്ന നിലയില്‍ സ്വയം നിര്‍മിക്കാനുള്ള പ്രേരണകളും മാതൃകകളുമായി നിലനിന്ന പലരെയും ചേര്‍ത്തു എഴുതുന്നുണ്ട്. യേശു, ബുദ്ധന്‍, ഗാന്ധി, കൃഷ്ണന്‍, നബി എന്നിങ്ങനെ ലോകനായകരും ദൈവബിംബങ്ങളും എല്ലാം  പലയളവില്‍ ഇണക്കിച്ചേര്‍ത്താണ് ഈ കവിതയിലെ രക്ഷക ബിംബത്തെ കവി സ്വരൂപിക്കുന്നത്.
'ഒരന്വേഷണം' എന്ന കവിത ആത്മീയാന്വേഷണത്തിന്റെ തീവ്രമായ അക്ഷമ കലര്‍ന്ന സ്വരം നിറഞ്ഞതാണ്.
''താരങ്ങള്‍ ചന്ദ്രനഖിലേശ്വരനെന്നു ചൊല്ലും
സൂര്യന്‍ സമസ്തവിഭുവെന്നു കഥിക്കുമബ്ജം
പാരാതുലൂകമിരുളാണിഹ ദൈവമെന്നു
മോരോതരത്തിലനിഭിജ്ഞതമൂലമോതും

എന്നാലിവയക്കു സകലത്തിനുമപ്പുറത്തായ്
മിന്നിത്തിളങ്ങുമവിടുത്തെയഖണ്ഡരൂപം
എന്നക്ഷികള്‍ക്കു ഭവനാശന ലക്ഷ്യമാവതെ
ന്നദ്ദിനം വരെ അലഞ്ഞു തിരഞ്ഞിടും ഞാന്‍''
ഇവിടെ  മതേതരമായ ആത്മീയതയുടെ ഛായ ഉപരിതലത്തില്‍ നിലനിര്‍ത്തുമ്പോഴും 'മായാമയം മറകളാകെ വലിച്ചു കീറ്ി', 'ഭവനാശനം' തുടങ്ങിയ ഹൈന്ദവവേദാന്തകല്‍പനകളും ഇതിലുണ്ടെന്നു കാണാം.

ബുദ്ധനിലേക്കുള്ള വഴികളും ആത്മീയതയും                                                                                                                                                                                                                                            
കവിത്വത്തെ സന്യാസിനീത്വവുമായി ചേര്‍ത്തുവെച്ചുള്ള ഒരു ധാരണ പാര്‍വതിയമ്മയില്‍ നിലനിന്നിരുന്നു.- അക്കാലത്തെ ഈഴവ സാമുദായികതയുടെ അവിഭാജ്യഭാഗമായ ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിന്റെ പ്രഭാവം അതിനെ പരിപോഷിപ്പിച്ചു. കുമാരനാശാനില്‍പ്പോലും കവിത്വവും സന്യാസിത്വവും തമ്മില്‍ ഇഴപിരിക്കാനാവാതെ കിടന്നിരുന്നല്ലോ. ഗുരുവുമായി ഇക്കാര്യത്തില്‍ ചില പിണക്കങ്ങള്‍ ഉള്ളതായിപ്പോലും കരുതപ്പെട്ടിരുന്നു. തീര്‍ച്ചയായും ഈ ആത്മീയത പൊതു ഹൈന്ദവപദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായിരുന്നില്ലെന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്.

സ്ത്രീകളുടേതായ ഒരു ശിഷ്യസംഘമെന്ന നിലയില്‍ ഒരു മഹിളാശ്രമം സ്ഥാപിക്കാന്‍  ശ്രീനാരായണഗുരുവിനോട് അപേക്ഷിച്ചിരുന്നതായി ജീവചരിത്രകാരന്‍ പറയുന്നുണ്ട്.  അശ്രുകുടീരം എന്ന മീരാബായിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഖണ്ഡകാവ്യം അതിനു നിദര്‍ശനമാണ്. ആ കൃതിയുടെ മുഖവുരയില്‍ അവരതു സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഭാരതയോഗിനികളുടെ മണി മകുടമെന്നാണ് മീരയെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ശാരദാദേവിയെക്കുറിച്ചുള്ള ചരമാനന്തരകവിത 'പുഷ്പാഞ്ജലി'യിലും ഇതുണ്ട്. കൂടാതെ 'യോഗിനി അമ്മ' എന്ന കവിതയും ഇതോടു ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നു.  സവിശേഷമായ ആദ്ധ്യാത്മിക സ്ത്രീപാരമ്പര്യത്തെ തിരിച്ചറിയാനും അതില്‍ കണ്ണി ചേരാനുമുള്ള വാസനയെ ഇവിടെ ദര്‍ശിക്കാം.  കവിത്വത്തെ മാത്രമല്ല, സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ അന്വേഷണങ്ങളും പരികല്‍പനകളും ആധ്യാത്മികതയുടെ ഉള്ളടക്കങ്ങളിലൂടെയാണ് അവര്‍ തിരഞ്ഞത്.  (അക്കാലത്തെ സ്ത്രീകവിതകളില്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട, ഒരുതരം അലൈംഗികതയുടെ സാന്നിദ്ധ്യം ഉണ്ടായിരുന്നതായി നമുക്കു വിലയിരുത്താനാവും. അതേസമയം ചങ്ങമ്പുഴ, ബഷീര്‍ ഉള്‍പ്പടെയുള്ള എഴുത്തുകാരന്മാരില്‍ സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളെ തുറന്നെഴുതാനും അതു സംബന്ധിച്ച താന്താങ്ങളുടെ കാമനാപരമായ നവഭാവനയെ ഉച്ഛൃഖലമായി കെട്ടഴിച്ചുവിടാനുമുള്ള പ്രവണതയാണുണ്ടായത്.) കുമാരനാശാന്റെ ആരാധികയും ശിഷ്യകല്‍പിതയുമെന്നു അക്കാലത്തെ പ്രമുഖസാഹിത്യവൃന്ദങ്ങള്‍, പ്രത്യേകിച്ചും ഉള്ളൂരും മറ്റും അവരെ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. ആശാന്റെ നളിനിയിലും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലും കരുണയിലുമെല്ലാമുള്ള സ്നേഹാന്വേഷണം എന്ന കേന്ദ്രപ്രമേയത്തിനു സ്ത്രീപുരുഷബന്ധത്തിനോടും അതിലെല്ലാമുപരിയായി ആധ്യാത്മികതൃഷ്ണകളോടുമുള്ള സവിശേഷബന്ധം അവരെ സ്വാധീനിച്ചിരിക്കാമെന്നു കരുതുവാന്‍ ന്യായമുണ്ട്. കരിഞ്ഞ പൂമൊട്ട്, എന്റെ പിച്ചി മുതലായ കവിതകളില്‍ പുഷ്പമെന്നത് കേവലമായ രൂപകമോ ബാഹ്യപ്രമേയമോ എന്നതിലുപരിയായി അസുലഭമായ സൃഷ്ടിവൈഭവത്തിന്റെയും അനിത്യതയുടെയും നിസ്സഹായതയുടെയും മറ്റും അടരുകളെക്കൂടി ആവാഹിക്കുന്നതിലൂടെ ആശാന്റെ  വഴികളെ പാര്‍വതിയമ്മ പിന്തുടരുന്നുണ്ട്. പല്ലനയാറ്റിലെ ബോട്ടപകടത്തില്‍ ആശാന്‍ മരിക്കുന്നതിന്റെ അന്നു ആ യാത്രയ്ക്കിടെ ആലപ്പുഴ ബോട്ടു ജെട്ടിയില്‍ വെച്ച് പാര്‍വതിയമ്മ ആശാനെ കാണാന്‍ പദ്ധതിയിട്ടെങ്കിലും അതു നടന്നില്ല.

ശ്രീബുദ്ധനിലും ശ്രീനാരായണനിലുമെന്ന പോലെ വിവേകാനന്ദനിലും ശ്രീകൃഷ്ണനിലും അവര്‍ ആദ്ധ്യാത്മികതയുടെ അനുഭുതികള്‍ തന്നെയാണ് തിരഞ്ഞത്. നിശ്ചയമായും അക്കാലത്തെ ഇന്ത്യന്‍ പ്രപഞ്ചബോധത്തോടും വേദോപനിഷത്തുകളോടുമെല്ലാം അതു സഹവസിച്ചുനില്‍ക്കുമെങ്കിലും ചലനാത്മകമായ സാമൂഹികമണ്ഡലത്തിലേക്കതിനെ സംക്രമിപ്പിക്കാനുള്ള ശേഷി അവര്‍ നേടിയിരുന്നു. സോക്രട്ടീസിന്റെ ജീവിതത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് 'ഒരു മഹാന്റെ അന്ത്യനിവേദനം' എന്ന കവിത
ശ്രീനാരായണചിന്തയുടെ സ്വാധീനം ഈ കവിയിലുണ്ട്. കണ്ണാടി എന്ന രൂപകം ശബരിയുടെ ഭക്തിയില്‍ കടന്നു വരുന്നുണ്ട്.
''ശുദ്ധസ്ഫടിക'സമാനമായ്ത്തീരണം
ഹൃത്തടം നൈര്‍മല്യമേറുന്ന പൊയ്കപോല്‍''
 ഔപചാരികമായ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും പ്രബുദ്ധതയക്കും അപ്പുറമാണ് ആദ്ധ്യാത്മികതയുടെ തലങ്ങള്‍ എന്ന വീക്ഷണം ഈ കവിതയെ ഭരിക്കുന്നുണ്ട്.
''ആകയാലക്ഷരവിദ്യ പഠിക്കാതെ
ഏകമാം ബ്രഹ്‌മത്തിലാത്മൈക്യമേലുവാന്‍
ശോകമോഹങ്ങളൊഴിഞ്ഞു സുഖിക്കുവാന്‍
പാകമായ്ത്തീര്‍ന്നെന്റെ ചിത്തമീ വേളയില്‍''

ഈ കവിയുടെ ആത്മീയതയില്‍ പ്രകൃതിശക്തികള്‍ക്കു മുമ്പില്‍ നിസ്സഹായമാകുന്ന മനുഷ്യശക്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള അഗാധബോധം ഉണ്ട്. ശാസ്ത്രീയമായ കണ്ടുപിടുത്തങ്ങള്‍ പോലും പ്രകൃതിയുടെയും അനന്തമായ ജ്യോതിര്‍ഗോളങ്ങളുടെയും ഭ്രമണങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ പ്രാപ്തമല്ല. വൈജ്ഞാനികവികാസം, ആധുനികസൗകര്യങ്ങള്‍, പതുതായി വളര്‍ന്ന ശാസ്ത്രബോധം, ജ്ഞാനാഹന്തകള്‍ എല്ലാം തന്നെ നിസ്സാരമാണ് എന്നു പറഞ്ഞുവെയ്ക്കാനും കവി ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്.
''മനുജനേത്രങ്ങള്‍ക്കു ലക്ഷ്യമാകാതെത്ര
ഘനമേറും ഗോളങ്ങളുണ്ടിനിയും അണുബോംബുകൊണ്ടവയൊന്നും തകര്‍ക്കുവാ
നണുവും നിപുണരേ സാദ്ധ്യമല്ല

പെരിയൊരീ ബ്രഹ്‌മാണ്ഡഭാണ്ഡത്തിനുള്ളിലെ
ച്ചെറുകടുകല്ലേയീ ഭൂതധാത്രീ
ഒരു ധൂളിയല്ലയോ വന്‍പന്‍ നരനതില്‍
ശരിയോ നിനയ്ക്കിലഹന്തയപ്പോള്‍?

വിരുതേറും ലോകജേതാക്കളേ! നിങ്ങളീ
പ്പരമാര്‍ത്ഥമറിഞ്ഞു മേലില്‍
ദുരയും പരദ്രോഹചിന്തയും കൈവിട്ടു
പരമേശപാദം വണങ്ങിവാഴ്ക''

ആത്മീയമായ ജ്ഞാനശക്തിയെ വലിയൊരു തിരുത്തല്‍ ശേഷിയായി ഉപയോഗിക്കുകയാണ് കവി.

 അഹിംസാത്മകവും സൗഹാര്‍ദ്ദം നിറഞ്ഞതുമായ ഒരു മൈത്രീലോകത്തെ തന്റെ ഉട്ടോപിയ  ആയി നിരന്തരം സങ്കല്‍പ്പിച്ചിരുന്ന കവിയാണ് പാര്‍വതിയമ്മ. 'ആ മധുരസ്വപ്നം' എന്ന കവിതയില്‍ അതിനായുള്ള തന്റെ അദമ്യമായ  ദാഹത്തെ അവര്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നുണ്ട്.  മായികവുംമാന്ത്രികവുമായ ഒരു അതീത ലോകത്തിലേക്കു വിമാനത്തിലേറിച്ചെല്ലുന്നതും അവിടെ മനംമയങ്ങി ധന്യതയാര്‍ന്നു മരുവുന്നതും പിന്നീട് 'ഏകമാം തമ്പുരാന്റെ സവിധ'ത്തിലേക്കു നയിച്ചു എത്തിപ്പെടുന്നതുമാണ് കവിത. സ്വന്തം അമ്മയെ പോലും മക്കള്‍ കൊല്ലുന്ന, അണുബോംബു വര്‍ഷിച്ചു സഹജരെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്ന. ദയനീയരായ സഹോദരങ്ങളെ പിന്നെയും ദ്രോഹിക്കുന്ന നാട്ടില്‍നിന്നെത്തി, സ്വര്‍ഗീയശാന്തി വഴിയുന്ന ഒരിടത്തെത്തിയ നിര്‍വൃതിയാണ് സ്വപ്നം. ജിയുടെ പില്‍ക്കാലത്തെഴുതപ്പെട്ട 'എന്റെ വേളി'ക്ക് ഈ കവിതയുമായി നല്ല ചാര്‍ച്ചയുണ്ട്. സൂക്ഷ്മമായി നോക്കിയാല്‍ ബുദ്ധപാരമ്പര്യത്തിലെ മൈത്രീമണ്ഡലമാണ് ഈ സ്വപ്നത്തില്‍ തെളിയുന്നത്. കവിതയില്‍ നിര്‍വാണം, ശാന്തി, മൈത്രി, അഹിംസ എന്നീ പദാവലികള്‍ ആവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്.
''സര്‍വചരാചരജാലവുമൊന്നുപോല്‍
നിര്‍വൈരരായ് മൈത്രിയാര്‍ന്നു
നിര്‍വൃതിയേലുമീലോകത്തിലേവരും
നിര്‍വാണസൗഖ്യം സ്വദിപ്പൂ''
 ആത്മീയസ്വച്ഛമായ ഈ ബുദ്ധമണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഭാവനയില്‍ പക്ഷേ മറ്റൊരു ബദല്‍ പൗരലോകത്തിന്റെ സാദ്ധ്യതകളെക്കുടിയാണ് കവി കാംക്ഷിക്കുന്നത്. സമ്പൂര്‍ണമായ നിഷ്‌ക്രിയ, നിശ്ചേതനത്വം കലര്‍ന്ന ധ്യാനാത്മകതയല്ല അതെന്നും ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. തത്വവും പ്രയോഗവും അഭിമുഖീകരിക്കുകയാണ് എന്നര്‍ത്ഥം. 'തത്വഗീത'ത്തില്‍ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിസ്സാരതയെക്കുറിച്ചും ജീവിതത്തിന്റെ ക്ഷണികതയെക്കുറിച്ചും ആവര്‍ത്തിച്ചു പറയുന്നു. മരണശാസനയെ ഒരു നിമിഷത്തേക്കെങ്കിലും മാറ്റി വെയ്ക്കാന്‍ സയന്‍സിനും ശുപാര്‍ശയക്കും ഒന്നിനും കഴിയില്ലെന്നു കവി തിരിച്ചറിയുന്നു.

ഇതു കൂടാതെ ബൗദ്ധമായ പ്രമേയങ്ങളിലേക്കുള്ള അവരുടെ താല്പര്യം വളരെ പ്രകടമായിരുന്നുവെന്നു ധരിക്കുവാന്‍ വേറെയും ഒട്ടേറെ കാരണങ്ങളുണ്ട്. ആശാന്‍ കവിതകളിലൂടെ  പുതിയൊരു സൗന്ദര്യചിന്തയും തത്വദര്‍ശനവുമായി അവ പ്രസരിച്ചതും നാമോര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിലെല്ലാമുപരിയായി അക്കാലഘട്ടത്തിലെ സാമുദായികതയുടെ രാഷ്ട്രീയം ബൗദ്ധചിന്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു വികസിച്ചതിന്റെ ചരിത്രപരമായ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ അവയിലേക്കു വെളിച്ചം വീശിയേക്കാം. ആശാനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ബുദ്ധദര്‍ശനം പ്രധാനമായും ജാതിവിരുദ്ധതയുടെയും സമത്വചിന്തയുടെയും പ്രഭവമായിരുന്നു. സവിശേഷമായ ഈ ധാരയിലേക്ക് അന്വയിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ കൂടി ഭാഗമായാവണം ശ്രീബുദ്ധചരിതം പൂര്‍ത്തിയാക്കാനുള്ള പ്രേരണ അവര്‍ക്കുണ്ടായത്. മകന്‍ മരിച്ചു, അവനെ പുനര്‍ജ്ജനിപ്പിക്കാനാവശ്യപ്പെട്ടു കേഴുന്ന അമ്മയോട് ആരും മരിക്കാത്ത വീട്ടില്‍ നിന്നും കടുകു തേടിക്കൊണ്ടുവരാനുപദേശിച്ച ബുദ്ധകഥയെ ആഴത്തില്‍ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്ന പൂക്കാരിയെന്ന കവിത ഈ ചായ്വിനെ കൂടുതല്‍ ബലപ്പെടുത്തുന്നു.
''കൊഴിയാത്ത പൂവുണ്ടോ വാടിക്കൊഴിയാത്തോ
രഴിവറ്റ പൂവുണ്ടോ പൂവനത്തില്‍?
വഴിയേറെപ്പിന്നിട്ടു ചുറ്റിത്തിരിഞ്ഞു ഞാന്‍
കൊഴിയാത്ത പൂ തേടി വന്നിവിടെ.'' അനന്തമായ അന്വേഷണത്തിനൊടുവില്‍ കവി തിരിച്ചറിയുന്നു അങ്ങനെ നിത്യമായ കൊഴിയാത്ത പൂ ഈ ലോകത്തിലെവിടെയുമില്ല. സൂര്യചന്ദ്രന്മാര്‍ അസ്തമിക്കുന്നു, മനുഷ്യരും വീണുമരിക്കുന്നു. പക്ഷേ
''അവികലജ്യോതിസ്സിനുള്ളിലുയരെയായ്
കവിയും സുഷമ വഴിഞ്ഞൊഴുകും
 ഭുവനപ്രദീപമാം വാടാമലരൊന്നു
നവമായ്, മണം വീശി മിന്നുന്നെന്നും'' എന്നു മനസ്സിലാക്കുന്നു. അവരവരിലെ ആത്മത്തിനുള്ളിലെ പ്രകാശനാളം തന്നെ ആ കൊഴിയാത്ത പൂവ്.

ഒരു കരിഞ്ഞ മൊട്ട് എന്ന കവിത വീണപൂവിലെ അതേ ആന്തരികഭാവത്തെ, ക്ഷണികജീവിതത്തിന്റെ വ്യഥയെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു.
''മാഴ്കിടുന്നു ഞാന്‍ കോരകമേ തവ
ഭീകരമാം ദുരന്തമോര്‍ത്തുമാര്‍ത്തിയാല്‍'' എന്നും
''ഹന്ത കഷ്ടം പുലര്‍കാലവായുവില്‍
ബന്ധുരദ്യുതി തൂകി വിടര്‍ന്നിടാന്‍
നൊന്തുഴന്ന നവമലര്‍മൊട്ടേ! നിൃ
ന്നന്തമേവമെന്നാരറിഞ്ഞോമലേ!''

ക്ഷണികത, അനിത്യത ഇവയെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ തന്റെരചനാകാലത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ പൂക്കളെ രൂപകമാക്കിയപോലെ പിന്നീടൊരു ഘട്ടത്തില്‍ സിനിമയെ അവര്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്.  'തത്വഗീതം' എന്ന കവിത നോക്കൂ:
''ക്ഷണികജീവിതമൊരു ചലത് ചിത്രം
മനുജരോ വെറും നിഴലുകള്‍
ഘനമറപൊങ്ങി ഝടിതി വീഴുമ്പോള്‍
കനകദീപവും പൊലിയുമേ''
ആധുനിക ദൃശ്യകലാരൂപമെന്ന നിലയിലും ജനപ്രിയ പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഭാവുകപരിസരമെന്ന നിലയിലും സിനിമ വളര്‍ന്നേറിയ 50കളില്‍ അതു സ്വാഭാവികമാണ്. സമാഹരിക്കാത്ത കവിതകളിലും സിനിമയെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു കവിതയുണ്ട്. 1946ല്‍ എഴുതിയ 'ചലനചിത്രത്തില്‍' എന്ന കവിതയില്‍ കാണികളുടെ ചോദനകളെയും കാമനകളെയും ഹരം പിടിപ്പിക്കുന്ന യുവസുന്ദരിയായ നായിക രംഗത്തു വരുന്നതും അന്ത്യരംഗത്തില്‍ അവള്‍ മാദകത്വം മുഴുവന്‍ ചോര്‍ന്നു രോഗബാധിതയായി, വിരൂപയും മരണാസന്നയുമായി കാണുമ്പോള്‍ നടുങ്ങിപ്പോകുന്നതുമായ ആഖ്യാനത്തിലൂടെയാണ് കവിത നീങ്ങുന്നത്.
''ആദിയിലിരുള്‍ പിന്നെ വെളിച്ചമന്ത്യത്തിലും
ഭീതി ചേര്‍ത്തിടുമന്ധകാരത്തിന്‍ യവനിക
ഖ്യാതമാം നരജന്മചലനചിത്രം പാര്‍ക്കില്‍
ഖേദത്തിനല്ലാതുണ്ടോ വകയീപ്രപഞ്ചത്തില്‍?'' മനുഷ്യജീവിതത്തിനും ചലച്ചിത്രത്തിനുമുള്ള ആദിമദ്ധ്യാന്തഘടനകളും ചഞ്ചലതയും ഒന്നിച്ചു വെയ്ക്കുന്നു കവി.

മുതുകുളത്തിന്റെ  അപ്രശസ്തവും അസമാഹൃതവുമായ ആദ്യകാലകവിതകളിലൊന്നായ 'മനസ്സിനോട്' തുടങ്ങിയ കവിതകളെ പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. കൂത്താട്ടുകുളം മേരി ജോണിന്റെ 'ഞാന്‍' പോലെ വ്യത്യസ്തതയുള്ള ഒന്ന്. ആധുനികതാവാദപ്രവണതകള്‍ മലയാളത്തില്‍ പതുക്കെ തലനീട്ടിത്തുടങ്ങിയ 60 കളില്‍ അതിനുമുമ്പേ തന്നെ സ്വന്തം ആത്മത്തോടുള്ള സംവാദമെന്ന നിലയില്‍ ആണീ കവിതകള്‍ എഴുതപ്പെടുന്നത്. മുതുകുളത്തിന്റെ ഈ കവിതയില്‍ സ്വന്തം മനസ്സിനോടു നടത്തുന്ന സംഭാഷണത്തില്‍ തത്വചിന്തയും ജീവിതബോധവും സാന്ദ്രീഭവിച്ചു നില്‍ക്കുന്നു. 1928ല്‍ മഹിളാമന്ദിരത്തില്‍ എഴുതപ്പെട്ട ഈ കവിത എഴുതപ്പെടുമ്പോള്‍ കവിക്കു കേവലം 24 വയസ്സു മാത്രമാണ്!. സ്വന്തം ജീവിതത്തിന്റെ തീക്ഷ്ണമായ തീരുമാനങ്ങള്‍ എടുത്തു വേറിട്ടവഴിയെന്നുറച്ചു ആത്മീയതയുടെ സാധനകളിലേക്കു മനസ്സൂന്നിയതിന്റെ സൂചനകളിവിടെയുണ്ട്. ''സര്‍വദു:ഖസംകരമാകും പൊരുളാശ'' എന്നും ''സ്ഥിരമാം സ്നേഹമതീവദുര്‍ല്ലഭം അതിനാലകളങ്കമിത്രമായ് നിരുപിച്ചീടുക നിന്നെ നീ സ്വയം'' എന്നുമെല്ലാം കവി തിരിച്ചറിയുന്നു. അവനവനില്‍ തന്നെയുള്ള വെളിച്ചത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് അതിലുറച്ചു ആത്മജ്ഞാനത്തിന്റെ വഴിയിലൂടെ നീങ്ങുന്ന സവിശേഷമായ വിഭാവനമാണ് അവരുടെ ആത്മീയതയായി പരിണമിച്ചത്. നേരെ മറിച്ചു കാല്പനിക അസ്തിത്വവാദത്തിലൂന്നിയ അഹംബോധത്തിന്റെ അപ്രതീക്ഷിതമായ സ്ഫുരണങ്ങളാണ് മേരി ജോണ്‍ എഴുതിയ കവിതയെ വ്യത്യസ്തമാക്കിയത്. ടി.ആര്‍ വിമലയാകട്ടെ ഉന്മാദംകലര്‍ന്ന ഉച്ഛ്ൃഖലമായ വൈകാരികതകളെത്തന്നെയാണ് അനര്‍ഗ്ഗളം പ്രവഹിപ്പിച്ചത്!

കര്‍മഫലം എന്ന ബുദ്ധചിന്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു സ്വതന്ത്രവിവര്‍ത്തനകൃതിയും ഇവരുടേതായിട്ടുണ്ട്. (പോള്‍ കാറസ് എഴുതിയ ഇംഗ്ലീഷ് കഥ കര്‍മയുടെ വിവര്‍ത്തനം) വളരെ ദൂരെ പ്രയാഗില്‍ നിന്നും അയച്ചു വരുത്തിയ ആ കൃതി അവരെ ഏറെ സ്വാധീനിച്ചിരുന്നതായും ജീവചരിത്രകാരനായ വി ദത്തന്‍  പറയുന്നുണ്ട്.  വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത മറ്റു കൃതികള്‍  ഭഗവദ്ഗീത, ഭുവനദീപിക (ദ്വിജേന്ദ്രലാല്‍ റോയ് എഴുതിയ നാടകം.) എന്നിവയും ആത്മീയതാപ്രധാനമാണ്.
 
ആശാനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം  ബംഗാളിലെയും ബര്‍മയിലെയും മറ്റും തന്റെ യാത്രകളും ജീവിതവും വഴി സ്വരൂപിച്ച പല സാംസ്‌കാരികാനുഭവങ്ങളിലൂടെ ബുദ്ധന്റെ വഴികളെ സ്വാഭാവികമായും തിരിച്ചറിയുകയായിരുന്നുവെന്നു സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ. അക്കാലത്തെ ഈഴവ സാമുദായിക നേതാക്കളില്‍ ചിലര്‍ സിവി കുഞ്ഞുരാമനും മറ്റും ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള ചായ്വു പ്രകടമാക്കിയതു നാം ഓര്‍ക്കേണ്ടതുമുണ്ട്. മതം മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വലിയ ചര്‍ച്ചകള്‍ ഈഴവസമുദായ നവോത്ഥാനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു ഏറെ മുഴങ്ങിയ കാലമായിരുന്നു അത്. ക്രിസ്തുമതത്തിലേക്കുള്ള മതംമാറ്റവും ഈ കാലയളവില്‍ സിവിയും മറ്റും മുന്നോട്ടുവെച്ചിരുന്നു. ആശാന്‍ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചു മുന്നോട്ടുവെച്ച ധാരണ വേറെയായിരുന്നുവെങ്കിലും ബുദ്ധമതത്തിന്റെ അന്തസ്സത്തയെ ഭാവനാപരമായി പ്രസരിപ്പിക്കുന്നതില്‍ കൃതികളിലൂടെ മറ്റാരെക്കാളും മുന്നേറിയ കവിയാണ്. സ്ത്രീകവികളില്‍ പക്ഷേ ആ വഴിക്കു തിരിഞ്ഞവര്‍ മുതുകുളത്തെപ്പോലെ മറ്റാരുമില്ല എന്നു തന്നെ പറയാം. തന്റെ സമകാലികരായ ബനീഞ്ഞയെയും ലളിതാംബികയെയും കടത്തനാട്ടിനെയും ബാലാമണിയമ്മയെയും ഒക്കെ വെച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍ ഈ വേറിട്ട താല്‍പര്യത്തിന്റെ സാമുദായിക ധൈഷണികമാനങ്ങള്‍ തെളിയുന്നുണ്ട്. 'ബുദ്ധസമക്ഷം' എന്ന കവിതയില്‍ സമകാലികമായ സാമൂഹികതിന്മകളെ, പ്രത്യേകിച്ചും വര്‍ഗീയമായ വിഭാഗീയതകളെ ചെറുക്കുവനുതകുന്ന കരുണയുടെയും മൈത്രിയുടെയും പ്രഭവമായി അവര്‍ ബുദ്ധനെ കുടിയിരുത്തുന്നു.
''നമസ്‌കാരം മഹാബുദ്ധാ വരിക ഭവാന്‍ നിര്‍വ്വാണ
നിമഗ്നനാകാതെ വീണ്ടും ലോകസേവയ്ക്കായ്
സമസ്തവിശ്വവുമങ്ങേ വരവു കാത്തിടുന്നിപ്പോ
ളമര്‍ത്യപൂജിത! ഭവാന്‍ വരിക വേഗം''
ധ്യാനസ്ഥനായ ബുദ്ധനേക്കാള്‍ കര്‍മനിരതനായ, ലോകസേവയക്കിറങ്ങുന്ന ബുദ്ധനെയാണ് ഇവിടെ കവി തുയിലുണര്‍ത്തുന്നത് എന്നത് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കാനുണ്ട് ഒരു പക്ഷേ, ശ്രീനാരായണചിന്തയിലെ കര്‍മസന്യാസിത്വവും ആശാനിലെ ബൗദ്ധപ്രമേയവും പരസ്പരം സമ്മേളിച്ചു കൊണ്ടാണ് പാര്‍വതിയമ്മയില്‍ പ്രകാശിച്ചതെന്നു കരുതാം.

തികഞ്ഞ ഹൈന്ദവഭക്തിയുടെ ഒറ്റപ്പെട്ട കേരളീയപരിസരം ശ്രീ അയ്യപ്പനെക്കുറിച്ചും മറ്റുമുള്ള കവിതകളില്‍ കാണാം. മുമ്പു നാം സൂചിപ്പിച്ച പോയ നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ ഇന്ത്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തിലെ സന്യാസിനീവംശങ്ങളോടു വിദൂരമായ ബന്ധം മാത്രമേ ഇവരില്‍ നാം കാണുന്നുള്ളു. സ്‌ത്രൈണത, ഉടല്‍, കാമന എന്നിവയെ രാഷ്ട്രീയാര്‍ത്ഥങ്ങളോടെ വായിക്കാവുന്ന ആശയസാരങ്ങള്‍ അവരില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നുവെങ്കില്‍ മുതുകുളത്തില്‍ അതു സാമൂഹികതയുടെ മറ്റൊരു പ്രതിഫലനമായാണ് വര്‍ത്തിച്ചത്. ബൗദ്ധപാരമ്പര്യത്തോടുള്ള ചായ്‌വിലൂടെ തന്റെ വംശത്തെ ഒരു പക്ഷേ സവണേതരമായ, സവിശേഷമായ ഒരു കീഴാളആത്മീയതയായി സ്വരൂപിക്കുകയാണ് പാര്‍വതിയമ്മ ചെയ്തത്.

അംഗീകാരമോ അനാസക്തിപ്രിയമോ?  
മലയാളസാഹിത്യപാരമ്പര്യത്തില്‍ പൊതുവേ ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന സ്ത്രീസര്‍ഗാത്മകതയ്ക്കു നേരെയുള്ള അവഗണനയുടെയും തമസ്‌കരണത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പാര്‍വതിയമ്മയുടെ സാഹിത്യജീവിതത്തെ ഒന്നാകെ പരിശോധിച്ചാല്‍ അവര്‍ ഒട്ടൊക്കെ വ്യത്യസ്തയാണെന്നു തോന്നാം. കാരണം മന്നത്തു പദ്മനാഭന്‍, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍ മുതല്‍ കെ.ദാമോദരന്‍ വരെയുള്ള സാമുദായികനേതാക്കളുടെയും ആശാന്‍, ഉള്ളൂര്‍, പുത്തേഴത്തു രാമന്‍ മേനോന്‍, സുകുമാര്‍ അഴീക്കോട്, എം. ലീലാവതി മുതല്‍ എന്‍. ഗോപാലപിള്ള വരെയുള്ള സാഹിത്യനായകരുടെയും ശ്രദ്ധാപാത്രമാകാന്‍, അവരില്‍ പലരുടെയും പ്രശംസ പിടിച്ചു പറ്റാന്‍ തന്റെ ജീവിതകാലത്തു തന്നെ അവര്‍ക്കു ഭാഗ്യം ലഭിച്ചതായി നമുക്കു മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയും.  അവരുടെ ജീവചരിത്രത്തിലെയും  ഷഷ്ഠിപൂര്‍ത്തിയോടനുബന്ധിച്ചിറങ്ങിയ സുവനീറിലെയും പല കുറിപ്പുകളും അതിന്റെ  തെളിവുകളാണ്. കൂടാതെ പാഠപുസ്തകങ്ങളിലും അവരുടെ കവിതകള്‍ ഇടംപിടിച്ചിരുന്നു. കേരളസാഹിത്യഅക്കാദമി നിര്‍വാഹകസമിതി അംഗമായി തുടക്കം മുതല്‍ ഏറെക്കാലം പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു.  ഈ അംഗീകാരം അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സര്‍വപ്രധാനമാണ് എന്നത്  കീഴാളസമുദായത്തോട്, സ്ത്രീകളോട്   അക്കാലത്തെ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ മനോഭാവം അറിയുന്നവര്‍ക്ക് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതേയുള്ളു. സവര്‍ണവും പുരുഷാധികാരം നിറഞ്ഞതുമായ സാംസ്‌കാരികാന്തരീക്ഷത്തെ മുഴുവന്‍ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന പ്രാധാന്യം പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കു ലഭിച്ചു എന്നല്ല പറയുന്നത്. മറിച്ച് അത്തരം രാഷ്ട്രീയം നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും അതില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ ഒരു നില അവര്‍ പലനിലയ്ക്കും കയ്യാളിയെന്നതാണ്. അതിലേക്കു നയിച്ച ഒട്ടേറെ കാരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവാം. കവി എന്ന നിലയ്ക്കു തന്റെ കാവ്യപ്രമേയങ്ങളായി സ്വീകരിച്ച  ആദ്ധ്യാത്മികപരിസരങ്ങള്‍, തത്വചിന്താപരമായ കാവ്യബീജങ്ങള്‍, അനാസക്തമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന മാനവികതയുടെ അഭിരുചികള്‍ തുടങ്ങിയ സാഹിതീയമായ കാരണങ്ങള്‍ അവരെ ഒരു ഭക്തകവിയായോ വേദാന്തകവിയായോ നിര്‍വചിക്കാന്‍ ഇടയാക്കിയിരിക്കാം. അത്തരം പ്രമേയങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ച മറ്റു പലരും അക്കാലത്തുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും അവരേക്കാളെല്ലാം ലളിതസുന്ദരമായ ശൈലി പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നതിനാല്‍ അവര്‍ കൂടുതല്‍ തിരച്ചറിയപ്പെട്ടു എന്നതാവാം അതിനു കാരണം. അതല്ലെങ്കില്‍ പുരാണപ്രഭാഷകയായും സാമുദായിക സാംസ്‌കാരികപ്രാസംഗികയായും അവര്‍ തന്റെ വാഗ്മിതയാല്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത അവൈയക്തികവും സാമൂഹികവുമായ മാനങ്ങള്‍ അവരെ മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ നോക്കിക്കാണാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചിരിക്കാം. സ്‌ത്രൈണതയെക്കുറിച്ചുള്ള പതിവു സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ക്കകത്തു നില്‍ക്കാതെയുള്ള അവരുടെ വ്യക്തിജീവിതവും അവിവാഹിത, എക്കാലവും ഖദര്‍ വെള്ളവസ്ത്രധാരി, ഒട്ടും അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാതെ നിരാഭരണ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വൈയക്തികസവിശേഷതകള്‍ അതില്‍ പങ്കു വഹിച്ചിരിക്കാം. ഏതിലുമുപരിയായി  വ്യക്തിയും കവിയും ഒരുപോലെ അലൈംഗികവും അനാസക്തവുമായ ഒരു ഘടനയക്കകത്തു നിലനിര്‍ത്തിയതിന്റെ പ്രത്യേകതകള്‍ അവരുടെ ജീവിതത്തിനുണ്ടെന്നു കാണാം. ദേശീയത, യോഗാത്മകഭക്തി, അനാസക്തി മുതലായ ഉദാരവല്‍കൃതമായ ഭാവനകള്‍ക്കകത്തു അവര്‍ കൃത്യമായും പാകമായിരുന്നിരിക്കണം. ഗാര്‍ഹസ്ഥ്യം കൊണ്ടുപോലും അവര്‍ സ്‌ത്രൈണതയുടെ അതിരുകള്‍ക്കകത്തേക്കു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടില്ല എന്നത് ഗുണപരമായാണ് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ നിരൂപകരിലേറെയും  എടുത്തു പറഞ്ഞത്.  അഴീക്കോടും ഈഴവസാമുദായികതയെ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച കെ. ദാമോദരനും  അവരെ അവര്‍ണസമുദായത്തില്‍പ്പെട്ട കവിയെന്ന നിലയക്കും സ്ത്രീയെന്ന നിലയ്ക്കും നോക്കിക്കാണാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട് എന്നതു നാം കാണാതിരുന്നുകൂടാ. ആശാനു ശേഷം എം.പി.അപ്പനും പാര്‍വതിയമ്മയും അവര്‍ണസമുദായത്തില്‍ നിന്നും ഉയര്‍ന്നു വന്ന പ്രഗത്ഭകവികളാണെന്ന് അദ്ദേഹം എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട് (പരിണതപ്രജ്ഞ, മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ ഷഷ്ടിപൂര്‍ത്ത്യുപഹാരം). ''എത്ര വലിയ കവയിത്രിയോ കാഥികയോ ആയിരുന്നാലും അവരെ വര്‍ണിക്കാനും പ്രോല്‍സാഹിപ്പിക്കാനും പുരുഷലോകം സന്നദ്ധമല്ലെന്ന  വസ്തുത സമര്‍ത്ഥിക്കുകയാണ്'', മേരികോറല്ലി എന്ന കഥാകാരി തന്റെ ഡലീഷിയ എന്ന കൃതിയിലൂടെ ചെയ്തതെന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട്.  

ഉപസംഹാരം
പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യശതകം മുതല്‍ കേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികമണ്ഡലത്തില്‍ കീഴാളമായ ഉണര്‍വുകള്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയതിനോടു ചേര്‍ന്നാണ് ഈഴവരുടെ സാമുദായികവളര്‍ച്ചയെയും കാണേണ്ടത്. സംസ്‌കൃതപണ്ഡിതരും കവികളും കഥാകാരന്മാരും ആയുര്‍വേദവിജ്ഞരുമായ അനേകര്‍ ഈഴവസാമുദായികതയെ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ടു ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നത് ചരിത്രത്തിലുണ്ട്. സി.കെ.രേവതി അമ്മയുടെ 'സഹസ്രപൂര്‍ണിമ' എന്ന ആത്മകഥയ്ക്ക് എഴുതിയ അവതാരികയില്‍ മൂര്‍ക്കോത്തു കുഞ്ഞപ്പ അതേക്കുറിച്ചു സവിസ്തരം പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. സാംസ്‌കാരികമായ സങ്കലനം ഏറെ നടക്കുന്ന ജാതിവിഭാഗമെന്ന നിലയക്ക് വടക്കേമലബാറിലെ തിയ്യരുടെ  ജീവിതം സവിശേഷമാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ഗുജറാത്തികളും പഞ്ചാബികളും വിദേശീയരും മറ്റുമായവരുമായുള്ള മിശ്രവിവാഹം ഇതിലൊരു പങ്കു വഹിച്ചു. ഒരു വിഭാഗം തിയ്യര്‍ നിത്യവൃത്തിക്കാരായ ദരിദ്രരാണെങ്കിലും മറ്റു പല കീഴാളവിഭാഗങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ചു ധനികരായ ജന്മിമാരും അവര്‍ക്കിടയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. സാക്ഷരതയുടെ കാര്യത്തിലും ഒട്ടും മോശമായിരുന്നില്ല ഈ സമുദായം. ഗ്രന്ഥസമാജം, സാഹിത്യസദസ്സ് പോലുള്ള വേദികളിലും പ്രവര്‍ത്തനപരിചയം കാഴ്ചവെയ്ക്കുന്ന പഴയകാലത്തെ ഈഴവസാമുദായികതയുടെ സാസ്‌കാരികമണ്ഡലത്തിന്റെ പരിച്ഛേദം തന്നെയാണ് മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയുടെ രചനാജീവിതത്തെയും രൂപപ്പെടുത്തിയത് എന്നു കാണാനാണ് ഇതു നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍  സാമുദായികതയും ആത്മീയതയും  സാമൂഹികതയും സവിശേഷമായി രൂപപ്പെടുത്തിയ ഒന്നാണ് മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയുടെ സാഹിത്യപ്രതിഭ എന്നു പറയാവുന്നതാണ്. സമ്പൂര്‍ണമായ അവഗണനയോ, തിരസ്‌കാരമോ അവര്‍ അനുഭവിച്ചില്ലെന്നു മാത്രമല്ല,  മറ്റു സ്ത്രീ എഴുത്തുകാരെ അപേക്ഷിച്ചു കുറെയൊക്കെ ആദരിക്കപ്പെട്ടു. അതില്‍ മേല്‍ പറഞ്ഞ ഘടകങ്ങള്‍ക്കു വലിയ ധര്‍മം ആരോപിക്കാന്‍ കഴിയും എന്നാണ് ഇവിടെ പറഞ്ഞു വെയ്ക്കുന്നത്.   അതു കേരളീയ ബൗദ്ധികലോകത്തിലെ സ്ത്രീസമീപനത്തിന്റെ നേര്‍ച്ചിത്രത്തെ തന്നെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു എന്നും പറയാം! അന്നപൂര്‍ണിയമ്മയെപ്പോലെ ഉന്മാദിനിയോ നഗ്നയോ മീരയെപ്പോലെ പ്രണയിനിയോ ആയ ഒരു പാര്‍വതിയമ്മയെ പരിമിതയായ ചെറുകവിയെന്ന നിലയ്‌ക്കെങ്കിലും സ്വീകരിക്കാന്‍ പോയകാലം, ഇന്നും തയ്യാറാവുമോ എന്നതു കൂടി ആലോചിക്കാം.


റഫറന്‍സ്:

1. ദത്തന്‍. വി.,  മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ (ജീവചരിത്രം) , മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ ട്രസ്റ്റ്, വിതരണം ഫേബിയന്‍ ബുക്‌സ
2. പാര്‍വതിയമ്മ മുതുകുള,ം  ശ്രീമദ് ഭഗവത്ഗീത (വിവര്‍ത്തനം കിളിപ്പാട്ട്) മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ ട്രസ്റ്റ്, വിതരണം ഫേബിയന്‍ ബുക്‌സ
3. പാര്‍വതിയമ്മ മുതുകുളം, പാര്‍വതിയമ്മയുടെ കവിതകള്‍, മുതുകുളം  മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മ ട്രസ്റ്റ്, വിതരണം: എന്‍.ബി.എസ്, 2015
4. രേവതി അമ്മ സി.കെ, സഹസ്രപൂര്‍ണിമ, നാഷനല്‍ ബുക്ക് സ്റ്റാള്‍ കോട്ടയം, 1977

(2023 മാര്ച്ച്,   ഭാഷാപോഷണി)