Wednesday, July 5, 2023

വിജയന്റെ പെണ്ണുങ്ങള്‍, നിര്‍ണയനവാദത്തിനപ്പുറം

 



''.......... ഈ ശിവരാമന്നായര്‌ടെ പാടത്ത് കൊയ്യാമ്പോണ ചെറ്മികള് റൗക്കയിടാമ്പാടില്ലെന്നാ ചട്ടം. എങ്ങനെ! മാറ് മറയ്ക്കാണ്ട് കുമ്പിട്ടു നിന്നു കൊയ്യണംന്ന്. ''
'' നല്ലതല്ലേ?'' രവി പറഞ്ഞു.
പൊടുന്നനെ ചെല്ലിച്ച സഖാവും കണ്ണിമൂത്താനും നിശ്ശബ്ദരായി. (പുറം 160, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)



ഒ.വി. വിജയന്റെ ചവിട്ടുവണ്ടിയില്‍ കിറുകൃത്യമായ മാനകമലയാളം പറയുന്ന ഒരു പാതിരിയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഗുണ്ടര്‍ട്ടിന്റെ നിഘണ്ടുവിന്റെ കാലമായിരുന്നു അത്. ഒരിക്കല്‍ പല്ലശ്ശനയിലെ ഒരു സുവിശേഷയോഗത്തില്‍ ഈഴവരുടെ സ്‌നാനപ്പെടല്‍ ചടങ്ങില്‍ പങ്കെടുത്തു മടങ്ങാന്‍ നേരം പാതിരിസ്സായിപ്പ് തന്റെ ഭാര്യയോടു പറഞ്ഞു: ''പ്രിയതമേ, സമയം ആറുമണി പൂര്‍ത്തിയായിരിക്കുന്നു. നമുക്കു ചവിട്ടുവണ്ടിയില്‍ ചവിട്ടിച്ചവിട്ടിപ്പോകാം.''  കേട്ടുനിന്ന സ്‌നാനപ്പെട്ടവര്‍ മുഴുവന്‍ ചിരിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ചിരി കൂട്ടച്ചിരിയായപ്പോള്‍ സായിപ്പു പ്രാര്‍ത്ഥിച്ചു നോക്കിയത്രേ. പക്ഷേ ചിരി നിന്നില്ല! പൈശാചികമായ ആ ചിരി ദിവസങ്ങളോളം നീണ്ടു. ഭാഷയും വിനിമയവും ആത്മീയതയും പ്രണയവും സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളും  അവയുടെ മാനകങ്ങളും സര്‍വോപരി ജീവിതം തന്നെയും എത്രമാത്രം അവ്യാകൃതത്വവും സങ്കീര്‍ണതയും അനിശ്ചിതത്വവും നിറഞ്ഞതാണെന്ന പ്രജ്ഞയുടെ ജൈവികത വിജയനില്‍ അമ്പേ നിറഞ്ഞതാണെന്നു ഇത്തരം നിരവധി സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ നമ്മോടു പറയുന്നുണ്ട്.
 കിറുകൃത്യമായ മാനകമലയാളമല്ല വിജയന്റെ കഥാപാത്രങ്ങള്‍ പറയുക. പാലക്കാട്ടെ ഉള്‍നാടന്‍ കീഴാളതയുടെ ഗോത്രപ്പഴമകളുടെ ചൂരും, പച്ചക്കുത്തും നിറഞ്ഞ അത്തരം മലയാളം, മലയാളത്തിലെ  ആധുനികതയ്ക്കു തന്നെ പുതുതായിരുന്നു. നിര്‍ണയനവാദങ്ങളുടെ കിറുകൃത്യങ്ങളില്‍ ജീവിതത്തെ ശമിപ്പിക്കാനല്ല ചവിട്ടുവണ്ടിയും ചെങ്ങന്നൂര്‍വണ്ടിയും പോലുള്ള കഥകള്‍ നമ്മോടു പറയുന്നത്. ജീവിതത്തിന്റെ, ജൈവികമായ ഉണ്‍മയുടെ, അലിവിന്റെ, അഭിജ്ഞാനങ്ങളുടെ, സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവും ആഖ്യാനപരവുമായ സാഹസികതകളുടെ സാദ്ധ്യതകളില്‍ അഭിരമിക്കുവാനാണ് വിജയന്റെ രചനകള്‍ ഇന്നു നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. മതം, മതേതരത്വം, രാഷ്ട്രം, ഭരണകൂടം, ദേശീയത, സ്വത്വം, ലിംഗ, ലൈംഗികതാബന്ധങ്ങള്‍, ശരീരം, കാമനകള്‍, കുടുംബം, സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കല്‍പനങ്ങള്‍ എന്നിവ സംബന്ധിച്ച ചിന്തകളുടെ പതിവുഘടനകള്‍ ഇന്നു വെല്ലുവിളി നേരിടുന്നുണ്ട്. സ്ഥലകാലങ്ങളിലും ജനജീവിതത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കങ്ങളിലും വന്നു ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള മാറ്റങ്ങള്‍ എല്ലാ പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളെയും ഇളക്കിച്ചലിപ്പിക്കാന്‍ പോന്നതാണ്. ആയതിനാല്‍ നിര്‍ണയനവാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറമുള്ള വ്യത്യസ്തതകളെ തിരിച്ചറിയുന്ന, പല അടരുകളിലും നിരകളിലുമുള്ള സവിശേഷമായൊരു ലിംഗഭാവുകത്വത്തെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടാലേ വിജയന്റെ സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളെ നമുക്കു സമീപിക്കാന്‍ കഴിയൂ. വിജയന്റെ സ്ത്രീപരിപ്രേക്ഷ്യത്തെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സമീപനങ്ങളിലെ യാന്ത്രികതയും അജൈവികതയും നമ്മെ മടുപ്പിക്കുന്നു. വ്യത്യസ്തമായ കാഴ്ച്ചപ്പാടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് എങ്ങനെ വിജയന്റെ സ്ത്രീകളെ നോക്കിക്കാണാമെന്ന ചിന്തയാണ് ഈ കുറിപ്പിന് ആധാരം.


സോഷ്യലിസ്റ്റു റിയലിസത്തിന്റെ നിര്‍ണയനവാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം,  മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും ആന്തരികമായ ബഹുസ്വരതകള്‍ക്കകത്താണ് വിജയന്റെ കഥാലോകങ്ങള്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തപ്പെടുന്നത്. വിശകലനവ്യക്തതയോടെ, സാമാന്യമായ സാമൂഹ്യാപഗ്രഥനപാടവത്തോടെ നിരൂപകരും വായനക്കാരും സമീപിച്ചിട്ടും പൂര്‍ണമായും പിടി തരാതെ ഈ രചനകളില്‍ ബാക്കി നില്‍ക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ഏറെയാകുന്നതെന്തുകൊണ്ട് എന്നതിനുത്തരം ഇവിടെയാണ്. എന്തുകൊണ്ട് വിജയന്റെ രചനകളില്‍, പ്രത്യേകിച്ചും ഖസാക്കില്‍ ഒരു യുക്തിഭദ്രമായ ഇന്ത്യന്‍രീതിയിലുള്ള സവിശേഷമായ പ്രതിബദ്ധഫെമിനിസത്തിന്റെ പ്രയോഗം സാധ്യമല്ല എന്നുള്ളതിന്റെ ഉത്തരം അതിന്റെ ദര്‍ശനപരവും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവുമായ ഘടകങ്ങളുമായി ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നു. അവയ്ക്കു രചനയുടെ പൊതുപ്രത്യയശാസ്ത്രവുമായുള്ള ബന്ധവും ഇവിടെ നിര്‍ണായകമായ പങ്കു വഹിക്കുന്നു.  

കേരളത്തിലെ സ്ത്രീവാദപ്രവര്‍ത്തനമണ്ഡലം ഏറെയും ആക്ടിവിസത്തിന്റെ പരിധിയിലാണ് കാണപ്പെടാറുള്ളത്. നിലപാടു വിശകലനങ്ങളെയാണ് ചിന്ത എന്ന നിലയ്ക്കു അവ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. അതേസമയം അവയ്ക്കു പ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള സംഘടനാസംവിധാനം അത്രയൊന്നുമില്ല താനും. മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍, ക്രമം തെറ്റിയ ഋതുക്കളുടെ ജൈവികവും എന്നാല്‍ അപ്രവചനീയവുമായ ശക്തി കേരളത്തിലെ ഫെമിനിസ്റ്റു പ്രസ്ഥാനത്തിനുണ്ട്. എങ്കിലും ഈ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികതുടര്‍ച്ചയിലല്ല ഇവിടെ ഫെമിനിസ്റ്റ് അക്കാദമിക്ചിന്ത വികസിക്കുന്നത്. ഫെമിനിസത്തെ പൂര്‍വനിര്‍ണീതമായ, ഉറച്ച ആശയസങ്കല്പമായി സ്വീകരിക്കുന്ന രീതി സമകാലിക ലോകസാഹചര്യത്തിലില്ല. ഉള്ളടര്‍ (ഇന്റര്‍സെക്ഷണലായ) ഫെമിനിസം അക്കാദമികമായ മേഖലയിലും ആക്ടിവിസത്തിന്റെ മേഖലയിലും പുതിയ ചാലുകള്‍ കീറുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീപക്ഷത്തില്‍ നിന്നും ലിംഗപദവികളുടെ വൈവിദ്ധ്യങ്ങളിലേക്കുള്ള ജനാധിപത്യഭാവനയായി, പലമകളില്‍ പുലരുന്ന ഫെമിനിസ്റ്റുചിന്ത ഇന്നു പല നിലയ്ക്കും ദ്വന്ദ്വഘടനയില്‍ നിന്നും മുക്തമാണ്. സ്ത്രീ/പുരുഷ ദ്വന്ദ്വങ്ങളായി, ഇര/വേട്ടക്കാരന്‍ ഘടനയിലെ സ്ത്രീവാദവഴികള്‍ തീര്‍ത്തും അസ്തമിച്ചുവെന്നു ഇതിനര്‍ത്ഥമില്ല. അതില്‍ത്തന്നെ തുടരുന്നതിനു പകരം മാറിത്തീര്‍ന്ന ഇടങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട്, ദ്വന്ദ്വഘടനയിലെത്തന്നെ വ്യവസ്ഥകളെയും കോയ്മകളെയും അപനിര്‍മിക്കുകയാണ് പുതുബോധം. എല്ലാറ്റിനെയും ലംബമാനമായ അധികാരഘടനയിലേക്കു മാത്രം കണ്ണിചേര്‍ത്തു കാണുന്നതിനു പകരം തിരശ്ചീനമായ അടരുകളിലേക്കും പടലങ്ങളിലേക്കും പരസ്പരാശ്രിതമായി വിന്യസിച്ചു ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന രീതിയില്‍ ആണും പെണ്ണും ക്വിയര്‍മനുഷ്യരും പ്രകൃതി, ജന്തുജീവജാലങ്ങളും നിശ്ചിതമായ അധികാരബിന്ദുവിലല്ല നിലകൊള്ളുന്നത്. അവ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. പലപ്പോഴും ഇതേ കൂട്ടരെല്ലാം തന്നെയും ഒരേ അധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ കീഴിലെ പ്രജകള്‍ മാത്രമാണ്.

ശ്രദ്ധയുടെ തരളതകള്‍
പരിചരണത്തിന്റെയും തുണചേര്‍ക്കലിന്റേതുമായ ഭാവപരിസരം തരളമായ ദു:ഖച്ഛവിയോടെ ഖസാക്കില്‍ പലയിടത്തും ഒരു പാടപോലെ പടര്‍ന്നു കിടക്കുന്നു. മൊല്ലാക്ക കുട്ടികളോടു പറയുന്ന, ഗോത്രസ്മൃതി പോലെ പടരുന്ന കഥയില്‍ സൈന്യത്തിന്റെ കുതിരപ്പുറത്തേറിയ വരവുണ്ട്. ചടച്ചു കിഴവനായ കുതിരയുടെ പുറത്താണ് ഷെയ്ഖ് മിയാന്‍ തങ്ങള്‍ യാത്ര ചെയ്തത്. ആയിരം കേടറ്റ കുതിരകള്‍ വേറെയുണ്ടായിട്ടും അങ്ങനെ ചെയ്തതെന്ത് എന്നതിനുത്തരമായി മൊല്ലാക്ക പറഞ്ഞു: ''അന്ത കുതിരയ്ക്കി ആര് തൊണ?'' മൊല്ലാക്ക പറഞ്ഞു. ''അത്ക്ക് തൊണ പടച്ചവന്‍. ശെയ്ക്ക് തങ്ങള്.'' (പുറം 16, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം) കുതിരയ്ക്കു കാലുകഴച്ചപ്പോള്‍ പട നില്ക്കണമെന്നു കല്പിച്ചു. അന്നു രാത്രി പാണ്ടന്‍ കുതിര വീണു മരിച്ചു. അതിന്റെ-ഒരഗതിയുടെ- അന്ത്യകര്‍മങ്ങള്‍ക്കായി ഉടയവന്റെ  സേനാവ്യൂഹമത്രയും കാത്തുനിന്നു. സൂക്ഷ്മമായ ശ്രദ്ധയാണ് ഇവിടെ ശ്രാദ്ധമാകുന്നത്.

ആബിദ എന്ന കാലിനു മുടന്തുള്ള പെണ്‍കുട്ടിയെ ഖസാക്കില്‍ കാണാം. ആബിദയുടെ ജീവിതാഖ്യാനത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭങ്ങളെ നനവുള്ളതാക്കിത്തീര്‍ക്കുന്നത് ഉമ്മ നഷ്ടപ്പെട്ട അവളുടെ അനാഥത്വത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലമാണ്. കൂട്ടുകാരികളില്ലാത്ത അവളെ തോട്ടുവക്കത്തോ നെടുവരമ്പിലോ വെച്ചു കാണുമ്പോള്‍ തിത്തിബിയുമ്മ ചോദിക്കും, ''... എങ്കെപ്പോറത് പുള്ളേ? തൊണ കെടയാതാ?''
ആബിദ പറയും, ''കെടയാത് ഉമ്മാ''
തിത്തിബിയുമ്മ നേരും, '' ഉനക്ക് ശെയ്ഖ്തങ്ങള് തൊണ.''
മുങ്ങാങ്കോഴിയുടെ മകളായ അവള്‍ മൈമുനയുടെ ഗര്‍വും തണ്ടും സ്വന്തം അരക്ഷിതാവസ്ഥകളും സഹിച്ചു കഴിയുമ്പോഴെല്ലാം അപ്പുക്കിളിയുടെ വിരലുകള്‍ക്കിടയിലെ പച്ചത്തുമ്പിയിലും  അരശിന്‍പൂക്കളുടെ പരവതാനിയിലും ഷെയ്ഖ് തമ്പുരാന്റെ പാണ്ടന്‍ കുതിരയിലുമെല്ലാം  തുണയാണ് തേടുന്നത്. ''ശെയ്ഖ് തങ്ങളേ, നിങ്ങ എയ്ക്കി തൊണയിണ്ടാ?'' എന്ന ചോദ്യം അവള്‍ എല്ലാ ചരാചരങ്ങളോടും ആരാഞ്ഞുകൊണ്ടേയിരുന്നു. തോട്ടിലെ വെള്ളം പെട്ടന്നു നീലിച്ചതായി അവള്‍ക്കു തോന്നി. പെട്ടന്നു മഴ പോലെ വളര്‍ത്തുകാട്ടില്‍ അരശിന്‍ പൂക്കള്‍ കൊഴിഞ്ഞു. അശരണമായ മനുഷ്യചേതനയുടെ സ്പന്ദനങ്ങളായി ഇവിടെ ഭാഷ മാറുന്നു. മുങ്ങാങ്കോഴിയുടെ, കുഞ്ഞാമിനയുടെ, രവിയുടെ, ആബിദയുടെ അപ്പുക്കിളിയുടെ ഖേദങ്ങള്‍ ഒരേ വേദനയുടെ പരമ്പരകളോ തുടര്‍ച്ചകളോ തന്നെയാവുന്നു.

വിജയനുമായി നരേന്ദ്രപ്രസാദ് നടത്തുന്ന അഭിമുഖത്തിന്റെ അവസാനത്തെ സമയത്ത് കടപ്പുറത്ത് ഇരിക്കുമ്പോള്‍ താന്‍ പൂര്‍ണ്ണ നഗ്‌നനാണ്, ബന്ധനങ്ങളില്‍ നിന്ന് അഴിഞ്ഞുപോകുന്നു എന്നു പറയുന്ന ഒരു ഭാഗമുണ്ട്. അതേപോലെ ഖസാക്കിലെ മിഴിവേറിയ ഒരു രംഗം- മുങ്ങാംകോഴി കിണറ്റിലേക്ക് പച്ച വില്ലീസ് പടുതകളിലൂടെ താഴേക്ക് പോകുന്നു എന്ന് പറയുന്ന ഭാഗത്തും ഒക്കെ തന്നെ വാസ്തവത്തില്‍ അശരണതകളില്‍ നിന്നും അതീതലോകത്തിലേക്കുള്ള ഒരു എത്തിപ്പെടല്‍ നാം കാണുന്നു. ഇവിടെയെല്ലാം ജീവിതത്തിന്റെ  പ്രായോഗികയുക്തികള്‍ക്ക് അപ്പുറമുള്ള ഒരു ലോകത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വാഭാവികമായും അതില്‍ കൂടെ ചേര്‍ന്നിരിക്കലാണ് ഉള്ളത്. എന്നാല്‍ മലയാളത്തില്‍ പ്രതിബദ്ധതയില്‍ ഊന്നിയ സാഹിത്യാവിഷ്‌കാരം എന്ന പാശ്ചാത്യയുക്തിയാണ് വിജയനെ അളക്കാന്‍ മലയാളനിരൂപകര്‍ ഏറെയും ഉപയോഗിച്ചത്.



ചാന്തുമ്മയും അവരുടെ മക്കളും പേറുന്ന അപവാദാരോപണങ്ങളും അനാഥത്വവും ദാരിദ്ര്യവും ഇതുപോലെ തന്നെ തുണയില്ലാത്തവരുടെ ഗതികേടിനെയും അശരണതകളെയും ഇരട്ടിപ്പിക്കുന്നതാണ്. വര്‍ഷങ്ങളായി കെട്ടിമേയാത്ത, പള്ളിപ്പറമ്പിന്റെ അങ്ങേതില്‍ നിന്ന അവരുടെ കുടിലില്‍ ഓരോ പുതുമഴയിലും ഇടിമിന്നലിന്റെ നീലവെളിച്ചം അകത്തേക്കടിച്ചു.  ''തെക്കന്‍ ബെല്താകട്ടെ''യെന്നു എന്നു അമ്മയും മകളും കുഞ്ഞുനൂറുവിനെ ഓമനിച്ചു, കാലങ്ങളോളം കാത്തുകഴിഞ്ഞത് അവിടെയാണ്. ആര്‍ദ്രതയെന്നോ ആസക്തിയെന്നോ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ കഴിയാത്ത അഴിവ് ചാന്തുമ്മയോടുള്ള രവിയുടെ ബന്ധത്തില്‍  ക്രമേണ രൂപപ്പെടുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ അവള്‍ അതു തടയുന്നുണ്ട്. എത്ര സൂക്ഷ്മമായാണ് അതിനെ വിജയന്‍ അവളില്‍ നിന്നും  ഉരുത്തിരിച്ചെടുക്കുന്നതെന്നു കാണാവുന്നതാണ്.  രവിയും ചാന്തുമ്മയും ചേര്‍ന്നിരിക്കുമ്പോഴുള്ള സംഭാഷണം:
''ഉങ്കളുക്ക് തെരിയാത്--'' ചാന്തുമ്മ പറഞ്ഞു.
''എന്ത്?'' രവി ചോദിച്ചു.
''ചിന്ന കൊളന്തകളോട നോവ്.''  അമ്മയില്ലാത്ത രവി,  അച്ഛനില്ലാത്ത, ആളും തുണയുമില്ലാത്ത ചെറിയ കുട്ടികളുടെ വേദനയെ ഉള്ളുനൊന്തു കരുതുന്ന ചാന്തുമ്മയെ മനസ്സിലാക്കുന്നത് താദാത്മീകരണത്തിലൂടെയാണ്. ഞാറ്റുപുരയിലെ താഴ്‌വാരത്തില്‍ അവരിരുവരും ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു, രവി ചാന്തുമ്മയുടെ കണ്ണീരൊപ്പുന്നു. എന്നാല്‍ വിജയന്റെ സാഹിത്യത്തിലെ സ്ത്രീപരിേ്രപക്ഷ്യം  അതില്‍ത്തന്നെ നിരവധി വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതായി നമുക്കു തോന്നാനിടയുണ്ട്. മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും അതിന്റെ പ്രതിനിധാനങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളോടുള്ള കലാപരമായ പ്രതികരണങ്ങളായവയെ വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിലെ അടിസ്ഥാനസംവാദം തന്നെ മനുഷ്യന്റെയും ജീവിതത്തിന്റെയും ആന്തരികമായ ബഹുലതകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ടാണ്. അത്തരത്തില്‍ 'സത്തിയം പലത്' എന്ന വാക്യം കൊണ്ടു അടിവേരു പാകിയതാണ് വിജയന്റെ രചനകളേറെയും.

രവി ആരെയും ബലാല്‍ക്കാരം ചെയ്യുന്നില്ല. തന്റെ മുന്നില്‍ വന്നുപെട്ട സ്ത്രീകളായ പലരെയും അയാള്‍ ലൈംഗികമായി ഉപയോഗിച്ചു എന്ന ചില സ്ത്രീവാദികളുടെ ആരോപണത്തിനു കലാപരമായ അടിസ്ഥാനമില്ല. പത്മയും മൈമുനയും കേശിയും ഉള്‍പ്പടെയുള്ള സ്ത്രീകള്‍ പിന്നെയും പിന്നെയും കടന്നു വരുന്ന ജീവിതത്തില്‍ അയാള്‍ സ്വയം ലൈംഗികാതിക്രമത്തിലേക്കു മുന്‍കൈയെടുക്കുന്നതായ സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്ല തന്നെ! ഒരു സ്ത്രീയിലും മാത്രമായി തളഞ്ഞു കിടക്കുന്നില്ല എന്നതു ലൈംഗികാതിക്രമത്തിന്റെ ഹിംസയിയിലേക്കു വളര്‍ത്തി വലുതാക്കാന്‍ കഴിയില്ലല്ലോ. മൈമുനയും ഒരാളില്‍ മാത്രമായി തന്റെ ലൈംഗികതയെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നില്ല. ദേഹവും ദേശവും പരസ്പരം പകരുന്ന കാമനകളാണവളുടേത്.   ഖസാക്കിലെന്ന പോലെ ധര്‍മപുരാണത്തിലും സ്‌ത്രൈണത എന്ന  ആശയത്തെ ആധുനികമായി വിജയന്‍ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കുന്നുണ്ട്. അധീശമണ്ഡലങ്ങളിലെ സ്‌ത്രൈണതയിലുള്ള അധികാരദാസ്യവും ഹിംസയും തെല്ലും അവഗണിക്കാത്ത കൃതിയാണ് ധര്‍മപുരാണം. സ്വേച്ഛാചാരിയായ മൈമുനയുടെ കാമനോന്മാദങ്ങളെ എഴുതുന്നതിലെ വ്യത്യസ്തത പലരും എടുത്തു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. സ്വന്തം കാമനകളിലൂടെ നേടുന്ന സ്വയംനിര്‍വാഹകപരമായ കര്‍തൃത്വമാണ് മൈമുനയുടെ സ്വത്വത്തെ മറ്റുസ്ത്രീകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തയാക്കുന്നത്. ശിവരാമന്‍നായരുടെ ഭാര്യ നാരായണിയമ്മയുടെ സ്വതന്ത്രവിഹാരങ്ങളും മൈമുനയുടെ രതിസഞ്ചാരങ്ങളും പുരുഷാധികാരത്തിന്റെ നിയന്ത്രണങ്ങളെ ഉല്ലംഘിക്കുന്നവയാണ്. അതില്‍ നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്തമായി, പത്മയില്‍ രൂപപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരകാലത്തെ, അഭ്യസ്തവിദ്യയായ സ്ത്രീയുടെ കാമനകളുടെ ആധാരമെന്തെന്നു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. ആധുനിക ഏകദാമ്പത്യവ്യവസ്ഥയുടെ വൈകാരികതയിലധിഷ്ഠിതമായ, അനുരാഗത്തെയും കാമനാശ്രിതത്വത്തെയും പത്മയുടെ സ്‌ത്രൈണതയിലൂടെ ഭംഗിയായി വിജയന്‍ വരച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്. അത്തരത്തില്‍ നോക്കിയാല്‍ മറ്റു പല എഴുത്തുകാരേക്കാളും സ്ത്രീയെ സംബന്ധിച്ച സത്താവാദത്തെ മറികടക്കുന്നുണ്ട് വിജയന്‍.
 
അപ്പുക്കിളിക്ക് 5 അമ്മമാരാണ്. പരിചരണത്തിന്റെ പരമാവധികളെ വിജയന്‍ ഇവിടെ വിസ്തരിച്ചിടുന്നു. അമ്മയും രവിയും കൂടിയുള്ള സന്ദര്‍ഭങ്ങളും ഇത്തരം തന്നെ. പരസ്പരബന്ധങ്ങള്‍ ഏറെ സ്‌നിഗ്ദ്ധമാണ് ഖസാക്കില്‍. സര്‍ക്കാര്‍ നിയുക്തനായ സ്‌ക്കൂളധ്യാപകനായിരിക്കേ തന്നെ രവി അസുഖം ബാധിച്ച അപ്പുക്കിളിക്കും മറ്റും മരുന്നു വാങ്ങാന്‍ ടൗണിലേക്കു സൈക്കിള്‍ ചവിട്ടി പോകുന്നു. തലവേദന വന്ന ഇന്‍സ്‌പെക്ടറെ പരിചരിക്കുന്നു. തന്റെ ദുരിതജീവിതത്തെ ഓര്‍ത്തു കരഞ്ഞു, കവിള്‍ നനഞ്ഞ ചാന്തുമ്മയെ കണ്ണീര്‍ തുടച്ചാശ്വസിപ്പിക്കുന്നു. ഇതൊക്കെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്താണ?! ഇരപിടിയന്‍ സ്വഭാവത്തിലുള്ള പുരുഷനെങ്കില്‍ രവിക്ക് അത്തരം അവസരങ്ങള്‍ ഖസാക്കില്‍ സുലഭമായി ലഭിച്ചേനെ. എന്നാല്‍ പൊതുവേ മലയാളിവായനക്കാരുടെ, സ്ത്രീപക്ഷവിശകലനങ്ങളില്‍ രവി തികച്ചും സ്ത്രീവിരുദ്ധനായാണ് വിലയിരുത്തപ്പെട്ടത്. ആധുനിക നോവല്‍പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ, പ്രത്യേകിച്ചും മുകുന്ദന്‍, കാക്കനാടന്‍ എഴുതിയ കൃതികളിലെ നായകഘടനയിലെ ആസക്തികളെയും സ്ത്രീചൂഷണത്തെയും വിജയന്റെ രവിയിലേക്കു സൂക്ഷ്മവിചാരങ്ങളേതുമില്ലാതെ ആരോപിച്ചു കൂട്ടിക്കെട്ടിയതിന്റെ ഫലമാണത്. പ്രസ്ഥാനപരമായ നിരൂപണവ്യഗ്രതകളുടെ ഫലം. ശ്രദ്ധ എന്നതു സ്ത്രീകള്‍ക്കു സഹജമായി വിലയിരുത്തുന്നതില്‍ സത്താപരതയുടേതായ നിഴലുണ്ട്. എങ്കിലും വിജയന്റെ പ്രധാനരചനകളിലെല്ലാം അപൗരുഷമായ, പേലവതകളെയും ശ്രദ്ധയെയും നമുക്കു കാണാം. അത്തരം രചനകളിലെ ആഖ്യാനസ്വഭാവത്തിലും പദകോശങ്ങളിലും അതു വ്യക്തമായി പ്രതിഫലിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാലിത് ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ചയോടെ കണ്ടെടുക്കുന്നതില്‍ വായനാസമൂഹം വിജയിച്ചോ എന്ന ചോദ്യം അവശേഷിക്കുന്നു. ഖസാക്കിലെയും മറ്റും അപകേന്ദ്രിതമായ ആഖ്യാനഘടന തന്നെ നായകനെ പലരിലൊന്നാക്കി മാറ്റുന്നുണ്ട്. ആഖ്യാനത്തിലെ ഏകോപിതവും നായകകേന്ദ്രിതവുമായ ഘടനയെ മുകുന്ദനോ കാക്കനാടനോ ബലികഴിക്കുന്നില്ല എന്നതിനാലാവണം (ശിഥിലമായ വൈകാരികതകള്‍ക്കകത്തു നായകനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴും) അവ പുരുഷകേന്ദ്രിത രചനകളായിത്തീര്‍ന്നത്.


രവി വരുന്നത് കോണെഴുത്തു പഠിപ്പിക്കാനാണ് എന്നാണ് നോവലിന്റെ ഭാഷ്യം. എന്നാല്‍ അയാള്‍ പഠിപ്പിക്കുകയല്ല, പുതിയതു പലതും പഠിക്കുകയായിരുന്നുവല്ലോ. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ കോണെഴുത്തിന്റെ അപപഠന(unlearning)മാണ് അയാള്‍ ഖസാക്കില്‍ നിന്നും നേടുന്നതും. 'കവറപ്പേച്ച് എല്ലാറ്റിലും മുന്തിയ പേച്ചാ'ണെന്നത് രവിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇത്തരമൊരു തിരിച്ചറിവാണ്.  ആധുനികതയുടെയും ആധുനിക ലിംഗഭേദങ്ങളുടെയും സംഘര്‍ഷങ്ങളെ വളര്‍ത്തിയെടുത്തുകൊണ്ട്, നോവല്‍പാഠത്തിലും കഥാപാത്രങ്ങളിലും കഥാഗതിയിലും അതു പെരുമാറുന്നു. കീഴടക്കപ്പെട്ട ജനതയുടെ അവ്യവസ്ഥിതവും ആധുനികപൂര്‍വവുമായ ചിതറിച്ച ഖസാക്കില്‍ നാം കാണുന്നു. നൈജാമലി മുതല്‍ മൊല്ലാക്കവരെ, പള്ളിയും കുതിരയും ചെതലിമലയും ഒക്കെയും അവിടെ പ്രാക്തനവും അസംസ്‌കൃതവും സ്‌ത്രൈണവുമായ ഉരുവം തന്നെ! സ്‌ത്രൈണമാക്കപ്പെട്ട(effeminated) ഭൂമികയുടെ സ്വയം കുതറലിന്റെ സ്വരസംഘര്‍ഷങ്ങളാണ് ഖസാക്കിനെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരമായ വിജയമാക്കുന്നത്.


യാത്ര
യാത്ര വിജയനില്‍ വളരെ മൂര്‍ത്തവും സജീവവുമായ ഘടകമാണ്, രതിയായും മടക്കയാത്രയായും. മുതലാളിത്തത്തിനും ഹിംസാത്മകമായ ആധുനികതയ്ക്കും വികസനത്തിനും നേരെ നടത്തുന്ന ഒരു തിരിഞ്ഞുനടത്തം, മടക്കയാത്ര ഉണ്ട് ഖസാക്കില്‍. 'മനുഷ്യനാവണമെന്നില്ലേ? പുരോഗതി പ്രാപിക്കാനും സാമ്രാജ്യങ്ങള്‍ സ്ഥാപിക്കാനും കൂട്ടക്കൊല നടത്താനും വിപ്ലവങ്ങളും പ്രതിവിപ്ലവങ്ങളും നടത്താനും മോഹമില്ലേ?' എന്ന ചോദ്യപരമ്പരയ്ക്കു എന്റെ കഴിവില്ലായ്മയ്ക്കായി ദൈവത്തിനു സ്തുതി എന്നു മറുപടി പറയുന്നുണ്ട്, ഒരു കാര്‍ട്ടൂണില്‍.  

ഖസാക്ക് എന്ന രചന വാസ്തവത്തില്‍ തിരശ്ചീനപ്രതലത്തിലുള്ള വര്‍ത്തുളമായ ഒരു ആഖ്യാനഘടന ആണ്. ആരും എവിടെയും പോകുന്നില്ല, വരുന്നുമില്ല, ശിവരാമന്‍നായര്‍ ഒഴികെ. ഒരിക്കല്‍ വന്ന രവി പോകുന്നില്ലല്ലോ. ഇത് അതിനെ വര്‍ത്തുളവും തിരശ്ചീനവുമായ അനുഭവഭൂമികയായി രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. തിരശ്ചീനതയുടെയും വര്‍ത്തുളതയുടേതുമായ, ശമം തേടലിന്റേതായ ജീവിതയാനം തുടങ്ങിയേടത്തു തന്നെ നില്‍ക്കുന്നു!  ഇവിടെ ഒരു minimal അവസ്ഥ പോലുമുണ്ട്. തിരിച്ചുവരവാണ് അതിന്റെ ഘടന. രവി പലതും കൊഴിച്ചു കൊഴിച്ചു കളഞ്ഞ് മാതൃഗര്‍ഭത്തിലേക്കെന്നവണ്ണം ചുരുണ്ടു കൂടുന്നത് ഖസാക്കിലാണ്. പ്രിന്‍സ്റ്റണിലെ ആസ്‌ട്രോഫിസിക്‌സ് ഗവേഷണത്തില്‍ നിന്നും ആദിമപ്രകൃതിയിലേക്ക് മടങ്ങാനുള്ള അയാളുടെ ത്വരകള്‍ അധികാരനിരപേക്ഷമായ, വര്‍ത്തുളമായ സ്‌ത്രൈണഭൂമികയില്‍ സ്വയം സമര്‍പ്പിക്കലാവുന്നു. മാതൃപൂജയില്‍ സഹജമായ സ്വയം ബലിയര്‍പ്പിക്കലായി അതവസാനിക്കുന്നുവെന്നത് ഏറ്റവും സ്വാഭാവികമാണ്. ധര്‍മപുരാണത്തിലെ സിദ്ധാര്‍ത്ഥനും ഗുരുസാഗരത്തിലെ കുഞ്ഞുണ്ണിയുമെല്ലാം ഇപ്രകാരം അവരവരിലൂടെയുള്ള ആത്മാന്വേഷകരാണ്. ഇടയ്ക്കിടെ സ്വന്തം വാഴ്‌വിന്റെ, നിയതിയുടെ കരകളിലേക്കവര്‍ ഒഴുകിയെത്തുന്നു എന്നു മാത്രം. ഖസാക്കിന്റെ അവസാനഭാഗത്തു ഒരിടത്ത് ചുവന്ന ഒരുതരം പരല്‍മീനെ കാണുന്നതിനെപ്പറ്റി പറയുന്നുണ്ട്. ''ചുവന്ന പുള്ളിയും നെറുകയില്‍ ചൂട്ടുമുള്ള ഒരുതരം പരല്‍മീനുണ്ട്. ചെതലിയിലെ കാട്ടുചോലയില്‍ കല്പടവിന്റെ അഗാധമായ വിള്ളലുകളില്‍ അവന്‍ ഉറങ്ങിക്കിടന്നു. കാലം ചെല്ലുമ്പോഴൊരിയ്ക്കല്‍ അവന്‍ തോട്ടിലേയ്ക്കു തുഴഞ്ഞു വന്നു.  തീമഴ പെയ്യുമ്പോഴാണേ്രത അവന്‍ വരുക. കോരിച്ചൊരിയുന്ന മഴയത്ത് തോട്ടില്‍ കുളിക്കാനിറങ്ങിയ ഖസാക്കുകാര്‍ ചുവന്ന പരല്‍ മീനിനെ കണ്ടു.'' (പുറം 161, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)




നൈജാമലിയുടെ പാത്രഘടനയും ഇപ്രകാരം പ്രയാണത്തിന്റെ ആന്തരികമായ ഉള്ളടക്കമുള്ള ഒന്നാണ്. മൊല്ലാക്കയെ ആശ്രയിച്ചു നിന്ന ബാലകനില്‍ നിന്നും ബീഡിതെറുപ്പു തൊഴിലാളിയായും തടവുപുള്ളിയായും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരനായും പിന്നീടു ഖാലിയാരായും പല വഴികളിലൂടെയുള്ള സഞ്ചാരമാണത്. അശാന്തവും അക്ഷമവുമായ ഒരു പ്രേരണ അയാളെയും യാത്രികനാക്കി മാറ്റുന്നു. നോവലിന്റെ ഒടുവില്‍ രവിയുടെ സ്‌കൂള്‍ നഷ്ടപ്പെടുന്നതിനെ ചെറുക്കാന്‍ ഒത്തു കൂടുന്നവരോടൊപ്പം നില്‍ക്കുന്ന നൈസാമലിയെ കാണാം. സഖാക്കന്മാര്‍ അയാളോടു നടത്തുന്ന അഭ്യര്‍ത്ഥന രാഷ്ട്രീയമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ച നിറഞ്ഞ ഉപഹാസധ്വനിയോടെയാണ് വിജയന്‍ എഴുതുന്നത്:
''നമ്മളൊക്കെ പഴേ സഗാക്കളാണ്. കൂമങ്കാവ് സമരത്തിലെ സഗാക്കളാണ്. മറക്കാമ്പറ്റ്ണ ഒന്നല്ല.''
''മറക്ക മുടിയുമാ?''
ചെല്ലിച്ച സഖാവ്  ഒരു വിവാഹാഭ്യര്‍ത്ഥന പോലെ ഖാലിയാരോടടുത്തുകൊണ്ടു പറഞ്ഞു, '' കാലിയാര് ഇങ്ങനിര്ന്നാപ്പോരാ. പ്രസ്താനത്തിലിയ്ക്ക് തിരിച്ചു വരണം.''
 നൈസാമലി എണീറ്റു. അവരുടെ മുമ്പിലേയ്ക്കടുത്തു നിന്നു. കണ്ണുകള്‍ മറിഞ്ഞു. കൈകള്‍ മേലോട്ടുയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ട് അയാളുരുവിട്ടു.
'' അല്‍ഹംദുലില്ലാഹി റബ്ബില്‍ ആലമീന്‍ അര്‍ റഹമാനീ റഹീം...അല്‍ഫാത്തിഹ! '' (പുറം161, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)
രാഷ്ട്രീയവും ആത്മീയതയും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തിന്റെയും ഉള്ളുതുറന്ന ആത്മസംവാദത്തിന്റെയും സാദ്ധ്യതകളുടെ സൂചനകള്‍ ഇവിടെ സുവ്യക്തമാണല്ലോ.  

ദൈവശാസ്ത്രപരിസരങ്ങള്‍
എന്താണ് ഖസാക്കിലെ ആത്മീയതയുടെ പരിസരങ്ങള്‍?  അതേക്കുറിച്ചുള്ള സാമാന്യമായ വായനകള്‍ സുലഭമാണ്. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ആദിമപ്രകൃതിസ്ഥാനങ്ങളോടു ചേര്‍ന്നു കിടക്കുന്നു ഖസാക്കിലെ ദൈവ, പ്രകൃതി ഭാവനകളും. ഹൈന്ദവമായ, പ്രകൃതി, ദൈവാനുഭൂതികള്‍  വിജയന്റെ  എഴുത്തിലും ദര്‍ശനത്തിലുമുണ്ട്. പക്ഷേ എങ്കിലും അതു ഹിന്ദുത്വവാദപരമല്ല തന്നെ! ദ്വന്ദ്വചിന്തയുടെ ഫലമായാണ് ആത്മീയമായ ഉള്ളടക്കമേതും മതത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടുള്ള ഹിന്ദുത്വമാണെന്ന തീര്‍പ്പിലേക്കെത്തിക്കുന്നത്. ദു:ഖത്തിന്റെയും അന്യതാബോധത്തിന്റെയും നിമിഷങ്ങളില്‍ ഷേഖ് തമ്പുരാന്റെ പ്രേതത്തെ കാത്തിരിക്കുന്ന ആബിദ, പിന്നാലെ പൂതം കൂടിയെന്ന ധാരണയുടെ പുറത്തു 'ഊരകാട്ടി' അതിനെ ഓടിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന കുട്ടാപ്പു നരിയെ ഒക്കെ നാം ഇതില്‍ കാണുന്നു.... വേനല്‍ക്കാല സന്ധ്യകളില്‍ തോട്ടിലെ ഇളം ചൂടുള്ള വെള്ളത്തില്‍ കുളിച്ചു കയറി ഞാറ്റുപുരയിലെത്തി കിടക്ക നിവര്‍ത്തുന്ന രവി, പള്ളിയില്‍ നിന്നുള്ള അവസാനത്തെ വാങ്കുവിളി കേള്‍ക്കുന്നു. '' സ്മൃതിധാരയെ പൊട്ടിച്ച് വാങ്കുവിളി  വീണ്ടും രാത്രിയിലൊടുങ്ങി. ഈശ്വരാ, രവി പറഞ്ഞു. ഇപ്പോള്‍ ആ പദം അത്രയ്ക്കു പരുഷവും നിരര്‍ത്ഥകവുമായി തോന്നിയില്ല...'' (പുറം 80, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം). പരിനിഷ്ഠിതപ്പെട്ട ഈ ദൈവബോധത്തോടു സംവാദപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങളായി അനേകം സന്ദര്‍ഭങ്ങളുണ്ട് നോവലില്‍ത്തന്നെ. കുട്ടാപ്പു നരിയുടെ പ്രേതഭാവനയും ഖാലിയാരുടെ ഷെയ്ഖ് മിയാന്‍ തങ്ങളും പുളിങ്കൊമ്പിലെ പോതിയും അവയില്‍ ചിലതാണ്. പ്രേതഭയം കൊണ്ടു കുട്ടാപ്പു വലയുകയാണ്. ഖാലിയാരുടെ കൈവശം ഷേഖിന്റെ പ്രേതം ഉണ്ട്, ചെതലിമലയില്‍ വിറകൊടിക്കാന്‍ ചെല്ലുമ്പോള്‍ തന്നെ അതു പിടികൂടുമെന്നയാള്‍ ഭയന്നു. ഇക്കാലമത്രയും തന്റെ ദൈവങ്ങളും റാവുത്തന്മാരുടെ ദൈവങ്ങളും തമ്മില്‍  കലഹിക്കാതെ കഴിഞ്ഞുപോന്നതാണ്. ഭയത്തിന്റെ പാരമ്യത്തില്‍ അന്ധമായൊരു പ്രേരണയില്‍ കുട്ടാപ്പു കൂമന്‍കാവിനെ ലക്ഷ്യമാക്കി ഓടുകയാണ്. തിരിച്ചു പോരുമ്പോള്‍ ലഹരിയുടെ ബലത്തില്‍ പൂതഭയം ഒഴിഞ്ഞു തിരികെ ഖസാക്കിന്റെ വഴികളിലൂടെ നടന്നു. 'പൂതമേ വാടാ തരനനാ' എന്നു വിളിച്ചു പായുന്നു. ആധുനികമായ ചട്ടക്കൂടിലുള്ള മതത്തിലെ ദൈവശാസ്ത്രബോധത്തിന്റെ അപരമാണിത്.  പുളിങ്കൊമ്പിലെ പോതിയും  ഷേഖ് മിയാന്‍ തങ്ങളും ഒക്കെ ഇഴുകിച്ചേര്‍ന്നു കലര്‍ന്നു കിടക്കുന്ന, (ഏറെ എടുത്തു പറയപ്പെട്ട) വിശ്വാസഭൂമികയില്‍ കീഴാളവും ബ്രാഹ്‌മണേതരവുമായ  ദൈവശാസ്ത്രധാരകള്‍ തുണയായും ബലമായും കുടികൊള്ളുന്നു. ആധുനിക മതേതരസങ്കല്പത്തിനും  മതാധിനിവേശിത സംസ്‌കാരത്തിനും പ്രബലമായ ഏകദൈവവിശ്വാസത്തിനും മുന്നേയുള്ള ഒരിടത്തെ അതു പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു. ഇടിമിന്നലിന്റെ നീളത്തിലെ കുട്ടി, നാം പഠിക്കേണ്ടതായ, ദൈവത്തിന്റെ ഒരേയൊരു വചനമായി ഇടിമിന്നലിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നു. അവസാനത്തെ ഈയം പൂശലെന്ന കഥയിലും ദൈവസംവാദം കാണാം.

യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളോടുള്ള ഹതാശമായ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍
ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചു ഏറെ എഴുതിയ ആളാണ് വിജയന്‍. ഭരണകൂടം, രാഷ്ട്രസംവിധാനം ഇവ എത്രമാത്രം ജനാധിപത്യവിരുദ്ധവും അധികാരപൂരിതവുമാണെന്നു അത്രയധികം തിരിച്ചറിഞ്ഞ മറ്റൊരു ആധുനികസാഹിത്യകാരനും മലയാളത്തില്‍ ഇല്ല. ദു:ഖവും ഭീതിയും നിരാശയും നിറഞ്ഞ അധികാരദുഷ്പ്രഭുത്വത്തിന്റെയും സ്വേച്ഛാധിപത്യത്തിന്റെയും കാലത്തെ മനുഷ്യജീവിതം കഥകളിലും കാര്‍ട്ടൂണുകളിലും ലേഖനങ്ങളിലുമെല്ലാമായി വിജയന്‍ എഴുതി. ഈ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളോടുള്ള ഹതാശമായ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ തന്നിലെ എഴുത്തുകാരനെ മാനസികമായും ശാരീരികമായും തളര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്നതിനു അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ചു പലരും എഴുതിയിട്ടുള്ള  വ്യക്തിചിത്രങ്ങളും  സൂചന നല്‍കുന്നു. തന്റെ സ്വന്തം രചനകളില്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ പ്രതിരൂപങ്ങളായി വരുന്ന  സാമൂഹികതയ്ക്കു നേരെ സൂക്ഷ്മമായ പ്രതികരണങ്ങളാണ് വിജയന്‍ ഉല്പാദിപ്പിച്ചത്. ലൈംഗികത, വിശ്വാസം, ആത്മീയത, അറിവ് തുടങ്ങിയ ആത്മനിഷ്ഠമെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന പ്രമേയങ്ങളുടെ സാമൂഹികതയെയും ചരിത്രപരതയെയും ഒന്നിച്ചു മറനീക്കി മര്‍മത്തില്‍ സൂക്ഷിക്കുകയായിരുന്നു വിജയന്‍. കൃത്യമായി നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട വിരൂദ്ധദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ക്കകത്തല്ല, ബോധാബോധങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മഭേദങ്ങളായും അനുഭവിതജീവിത(lived experience)ങ്ങളിലെ തിരിച്ചറിവുകളുടെ പടലങ്ങളായും വകയിരുത്താവുന്ന രീതിയിലാണവ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടത്.  

പി. പവിത്രന്‍ തന്റെ വിജയന്റെ യാത്രകള്‍ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നതു പോലെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ഏകോപിതബലം ഖസാക്കിലില്ലാത്തതിനാല്‍ അതു നല്‍കുന്ന സര്‍ഗാത്മക സ്വാച്ഛന്ദ്യം വലുതാണ്. ആണുമല്ല പെണ്ണുമല്ല, മനുഷ്യനോ കിളിയോ എന്നു തോന്നിപ്പിക്കുന്ന അപ്പുക്കിളിയുടെ ആദിമമായ കൈശോരവും ദൈവമോ പൂതമോ മനുഷ്യനോ എന്നറിയാത്ത ആത്മീയശക്തികളും എല്ലാം തന്നെ ആധുനികമായ നിര്‍ണയനങ്ങള്‍ക്കതീതമാണ്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്നതു വേറെ, യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള പ്രതിനിധാനം എന്നത് വേറെ എന്ന ലകാന്‍ പറയുന്ന ഒരു  പ്രശ്‌നം (ഡോ.കെ.അഷ്‌റഫ്, പോസ്റ്റ് സെക്കുലറിസം) വിജയന്റെ രചനകളെക്കുറിച്ചുള്ള  മലയാളത്തിലെ സ്ത്രീപക്ഷവിശകലനത്തില്‍ ഉണ്ട്. ഏറ്റവും ലളിതമായി പറഞ്ഞാല്‍ കേവലമായ പുരോഗമന, സ്ത്രീപക്ഷപൊതുബോധം ഈ വിശകലനങ്ങളെ ഭരിക്കുന്നു എന്നു പറയാം.  വിജയന്റെ കൃതികളുടെ സാമൂഹികവിശകലനങ്ങള്‍ ഏറെയും ഈ രീതിയിലാണ് നിര്‍വഹിക്കപ്പെട്ടത്. നാം മുന്‍കൂട്ടി കരുതുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ എടുത്തുവെച്ച് അവയുടെ മാനകങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചു കൊണ്ട് ജീവിതത്തിന്റെ അവ്യാകീര്‍ണമായ, അവ്യവസ്ഥ നിറഞ്ഞ യഥാര്‍ത്ഥസന്ദര്‍ഭങ്ങളെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നു, എഴുത്തിനെ വിശദീകരിക്കാനും വിലയിരുത്താനും ശ്രമിക്കുന്നു. ആ നിലയ്ക്ക് വിജയന്‍ സ്ത്രീപക്ഷവീക്ഷണത്തില്‍ അമ്പേ അടഞ്ഞു പോകുന്നു. ആധുനിക ലിംഗബോധത്തിന്റെ ദൃഷ്ടിയില്‍ പലപ്പോഴും സ്ത്രീവിരുദ്ധനായി പോകുന്നു. ഇതു ചെറുതല്ലാത്ത പ്രതിസന്ധി ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. ശിവരാമന്‍ നായരുടെ കണ്ടത്തില്‍ കൊയ്യുന്ന ചെറുമികള്‍ക്കു ബ്ലൗസിടാനനുവാദമില്ല എന്ന കുറ്റപ്പെടുത്തലിനു നേരെയുള്ള രവിയുടെ ''നല്ലതല്ലേ? '' എന്ന പ്രതികരണം ഖസാക്കു സംവാദങ്ങളില്‍ ഏറെ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്കു വഴി വെച്ചതാണ്.  കേവലം ബ്ലൗസിടുന്നതിലൂടെ, വസ്ത്രധാരണത്തിലൂടെയുള്ള, കപടവും ക്ഷിപ്രവുമായ പുരോഗമനപ്രതിഷ്ഠയെ നിസ്സാരമായി പുറന്തള്ളുന്നതായിരുന്നു  ആ മറുപടി. പുരോഗമനപരമായ ആണധീശബോധങ്ങള്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ചതില്‍ നിന്നു മുക്തി നേടുമ്പോഴുള്ള കര്‍തൃത്വലബ്ധിയായും ഇതു നീട്ടിവായിക്കാം. അനുഭവിതജീവിതം കേവലം സ്വീകരണത്തിലോ പുറന്തള്ളലിലോ മാത്രമായി ഒതുങ്ങുന്നില്ല താനും!

നിലനില്‍ക്കുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അനുഭവപരമായ സംഘര്‍ഷമായി വായിച്ചെടുത്താല്‍ വിജയന്റെ കലാപരമായ സമസ്യകള്‍ കുരുക്കഴിയും. പൊതുബോധത്തോടു സംഘര്‍ഷപ്പെടുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ഏറെയാണ് വിജയന്റെ രചനകളില്‍. അതില്‍ത്തന്നെ എഴുത്തുകളില്‍ കടന്നു വരുന്ന സാഹിത്യത്തിന്റേതായ അധികാരബലതന്ത്രങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നു എന്നതാണ് വിജയനില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഏറ്റവും സംവേദനതീക്ഷ്ണമായ അംശം. ഉദാഹരണത്തിനു ചെമ്മീന്‍ എന്ന ചെറിയ കഥയ്ക്കുള്ളിലെ പാഠാന്തരതയിലൂടെ ബ്യൂറോക്രസിയെയും ഹിന്ദുത്വ അബോധത്തെയും സാഹിത്യവായനകളെ ഗ്രസിക്കുന്ന കൃത്രിമമായ ഭാവുകത്വപരിസരങ്ങളെയും ഒന്നിച്ചാണ് വിജയന്‍ അമര്‍ത്തിത്തോണ്ടുന്നത്. ഭ്രൂണത്തിലും ഭഗവല്‍സന്നിധിയിലും മറ്റനേകം രചനകളിലും ഇടുങ്ങിയ രാഷ്ട്രീയസംഘാടനത്തിന്റെ കോയ്മകളെ കുത്തിനോവിച്ചുകൊണ്ടാണ് കഥ മുന്നേറുന്നത്.

രതിവര്‍ണനകളിലെല്ലാം സ്ത്രീശരീരമാകട്ടെ, ശാരീരികവേഴ്ച്ചയാകട്ടെ ഇന്ദ്രിയപരമായ സംവേദനസാദ്ധ്യതകളില്‍ നിന്നു വിസ്തരിച്ചു എഴുതുമ്പോഴും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മൂന്നാമതും നാലാമതുമൊക്കെയായ ദൃഷ്ടികള്‍ ഒരേസമയം വിജയനില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. സ്രവങ്ങള്‍ പരസ്പരം കലര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന വഴുക്കുന്ന ശരീരങ്ങളെ ജൈവികവും നിത്യയാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായ സഹജപ്രേരണ എന്ന നിലയിലാണ് വിജയന്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ടത്. അമ്മ, അച്ഛന്‍, മക്കള്‍ എന്നൊന്നും ഭേദമില്ലാതെ, ആരോപിക്കപ്പെട്ട മൂല്യങ്ങളില്‍ നിന്നും പരമാവധി മുക്തമായാണ് രതിയെ വിജയന്‍ എഴുതുന്നത്. മൂല്യങ്ങളെ സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ മണ്ഡലമാക്കി വളര്‍ത്തുന്നു എന്നതിലൂടെയാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മറനീക്കുന്നത്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ പിന്നിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമെന്ത് എന്ന അശാന്തി നിറഞ്ഞ അന്വേഷണമാണ് വിജയനെ പ്രബലധാരണകളോടും പൊതുബോധത്തോടും പലപ്പോഴും കടുത്ത സന്ദേഹിയാക്കി നിര്‍ത്തുന്നത്. നിര്‍ണയനവാദത്തിനപ്പുറം വിജയന്റെ രചനകള്‍ എന്നും ജൈവികമായ പ്രേരണകള്‍ക്കു നേരെ ഉന്മുഖമായിരുന്നു, സന്ദേഹത്തോടെയെങ്കിലും. ഭ്രൂണം, എട്ടുകാലി, അരിമ്പാറ, ആല്‍മരം തുടങ്ങി അനേകം കഥകളില്‍ ശാരീരികകാമനകളെയും രതിവേഗങ്ങളെയും ഭൗതികവും ആസുരവുമായ തലത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ടു എഴുതുമ്പോഴും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ നെറ്റിക്കണ്ണ് സത്യത്തെ സസൂക്ഷ്മം മറനീക്കുന്നുണ്ട്. പാരമ്പര്യവാദികള്‍ക്കെന്നപോലെ തന്നെ പുരോഗമനവാദികള്‍ക്കും നെറ്റിചുളിയുന്ന ത്രികോണരതി കല്‍പനകള്‍,  ആണ്‍/പെണ്‍ അതിരുകള്‍ മായുന്ന ശരീരങ്ങള്‍ ഒക്കെയും ഈ കഥകളില്‍ നിറയുന്നുണ്ട്. ഇതു കാമനകളുടെ പ്രതിസന്ധിയെ വെളിവാക്കുന്നുവെന്നാണ് പവിത്രന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ സാഹസികമായ പലതരം മറികടക്കലിലൂടെയും  പൊതുബോധത്തിന്റെ  വിമോചനനാട്യങ്ങളെ വിജയന്‍ മറനീക്കുന്നതിലൂടെയും  കാമനകളുടെ സാദ്ധ്യതയും നിര്‍വാഹകത്വവും തന്നെയല്ലേ വെളിപ്പെടുന്നത് എന്ന ആരായലിനാണ് ഊന്നല്‍ കൊടുക്കേണ്ടത്.

സ്ത്രീയുടെ, പ്രകൃതിയുടെ ഉര്‍വരതയും പുഷ്‌കലതയും താരള്യങ്ങളും എന്നും വിജയനില്‍ ആവേശമായി നിലക്കൊണ്ടിരുന്നു. ആര്‍ത്തവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ ഈ രചനകളില്‍ നിറയുന്നതു നമുക്കു കാണാം. പാറകളിലും ഖസാക്കിലും മറ്റും. ഖസാക്കില്‍ ഒരിടത്തു ശ്രാദ്ധാവശിഷ്ടങ്ങളെ ആര്‍ത്തവരക്തം കട്ടകെട്ടിയ പഴന്തുണിക്കഷ്ണങ്ങളോടാണ് വിജയന്‍ ഉപമിക്കുന്നത്. ഇതു സാഹസികതയായും പ്രാകൃതമായ പരിഹാസമായുമാണ് കെ.പി. നിര്‍മല്‍കുമാര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് (പുറം 82, നോവലിന്റെ പുതിയ മുഖം, ഖസാക്ക് പഠനങ്ങള്‍). എന്നാലിതു ആത്മീയമായ അനുഷ്ഠാനചര്യ അഥവാ ശ്രാദ്ധത്തെക്കുറിച്ചെന്നതിലേറെ സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള വിനീതവും ശ്രദ്ധയോടെയുമുള്ള തിരിച്ചറിവായി മനസ്സിലാക്കുവാനുള്ള സാദ്ധ്യതകളായും വകയിരുത്താനാവും.
''ആമിനക്കുട്ടിയ്‌ക്കെന്താ സങ്കടം?''  അയാള്‍ ചോദിച്ചു.
 ''സങ്കടം, '' അവള്‍ പറഞ്ഞു.
രവി പതുക്കെ അവളെ തന്നോടടുപ്പിച്ചു.  അവള്‍ അയാളുടെ മടിയിലിരുന്നു.  മടിയില്‍ അവളുടെ ഘനസ്പര്‍ശം നിറയുന്ന പോലെ തോന്നി.
'' കുഞ്ഞാമിന പോവൂ,'' അയാള്‍ പറഞ്ഞു, ''പോയി കളിക്കൂ''
 അവള്‍ എണീറ്റു നിന്നു. അവള്‍ ഇത്തിരിനേരം നടന്ന്, പിന്നെ തിരിച്ചു വ്ന്നു.
''എനിക്കു വയ്യ'' അവള്‍ പറഞ്ഞു.
കണ്ണുകള്‍ അസാധാരണമായി തിളങ്ങുകയാണ്.
'' എന്താ സൂക്കേട്? ''
അവളൊന്നും പറഞ്ഞില്ല. ഇപ്പോള്‍ കണ്ണുകള്‍ നിറഞ്ഞൊഴുകി.
'' അയ്യേ, നോക്കൂ,'' രവി സമാധാനിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. '' കരയ്യാണോ?-''
കുഞ്ഞാമിന അടിവയറ്റില്‍ കയ്യമര്‍ത്തി. അവള്‍ ചെറുതായി മുന്നോട്ടു ചാഞ്ഞു. രവി അവളെ താങ്ങി. പെട്ടന്ന്, വെള്ളിത്തണ്ടയുടെ മേല്‍, കാല്പടത്തില്‍, സിന്ദൂരക്കുറി പോലെ. രവി മിഴിച്ചു നോക്കി. വീണ്ടുമൊരു ചോരത്തുള്ളി താഴോട്ടു വീണു. കുഞ്ഞാമിനയെ നിലത്തിരുത്തിയപ്പോള്‍  അവള്‍ കരയുകയായിരുന്നു. രവിയുടെ കൈപ്പടം നനഞ്ഞിരുന്നു. കൈപ്പടം നിവര്‍ത്തി ഇമ തല്ലാതെ അയാള്‍ അതിലേക്കു നോക്കി. വരണ്ട കൈവരകള്‍ക്കുമേല്‍ ചോരയുടെ പുതുമഴത്തുള്ളികള്‍ ഊറിക്കിടന്നു. (പുറം 148, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)

തിന്മയും ദുരയും ഭ്രമാത്മകതയും അതീതലോകങ്ങളും നിറഞ്ഞു കവിയുന്ന എണ്ണ എന്ന കഥയില്‍  ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ സ്ത്രീകളെ ചികിത്സിക്കാന്‍ വേണ്ടി പെണ്ണുങ്ങളെ പരിശോധിച്ചു വിവരങ്ങള്‍ എല്ലാം അറിഞ്ഞശേഷം ചെട്ടിയാരോട് വിവരം പറഞ്ഞുകൊടുത്തു ചികിത്സ, മരുന്ന് ഒക്കെ നിശ്ചയിക്കുന്ന ഒരു സന്ദര്‍ഭം കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. ആര്‍ത്തവകഷായം സേവിക്കാന്‍ വേണ്ടി എത്തുന്ന പെണ്ണുങ്ങളെ കുടികളില്‍ ചെന്ന് തുണിയഴിച്ച് തൊട്ടും പിടിച്ചും വിസ്തരിച്ചു പരിശോധിച്ച ശേഷം ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ ചെട്ടിയാരോടു വിവരങ്ങള്‍ ബോധിപ്പിക്കും. തിരിച്ചുവന്ന് ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ പെണ്ണുങ്ങളോട് ഇങ്ങനെ പറയും: 'വിവരവൊക്കെ ചെട്ടിയാറ് എന്നോടു കേ്ട്ടു.'  പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്ക് നാണം വരും.  'ചെട്ടിയാറിനോട് കേള്‍ക്കാണ്ട് മരുന്ന് തരാമ്പഷ്തുണ്ടോ?' മുലകള്‍ ഇടിഞ്ഞോ അല്ലയോ എന്ന് മുലക്കണ്ണുകള്‍ വലുതോ എന്ന് തുടകള്‍ ഉരഞ്ഞോ അകന്നോ എന്ന് അടിവയറിന്റെ് നിറമെന്തെന്ന് യോനീമുഖത്ത് നനവ് എത്രയെന്ന് ഇങ്ങനെ ശാസ്ത്രം പഠിച്ചവര്‍ക്ക് താല്പര്യമുള്ള വിവരങ്ങള്‍ മുഴുവനും ചോദിച്ചറിഞ്ഞിരിക്കും.  ചോദിച്ചറിഞ്ഞെന്ന് ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ പെണ്ണുങ്ങളോട് പറഞ്ഞത് പെണ്ണുങ്ങള്‍ അവരുടെ കെട്ടിയവന്മാരോടും പറഞ്ഞു. ഗോപ്യമായ ഈ അറിവുകള്‍ അവരെ അത്രയും ചാര്‍ച്ചക്കാരാക്കി. പാറകളില്‍ ശത്രുവായ താന്‍വാനെ സുനന്ദ എന്നു വിളിക്കാനാണ് മൃഗാംഗമോഹനന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ബാല്യകാലത്തെ അയല്‍ക്കാരി. ആര്‍ത്തവരക്തം പൊടിഞ്ഞ അവളുടെ അടിവയറിനു താഴെ അയാള്‍ അലിവോടെ നോക്കി പറഞ്ഞു: നീ സുന്ദരിയാണ്.  

സ്വത്വപ്രകാശനത്തിന്റെ വഴികള്‍
സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള, വിശ്വാസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഇന്ദ്രിയപരവും ആത്മീയവുമായ ഈ സവിശേഷപരിചരണത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ നവഭൗതികവാദത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ചിന്തകള്‍ നമ്മെ സഹായിച്ചേക്കും. നവഭൗതികവാദം സ്ത്രീയുടെ സ്വത്വബോധത്തെ സംബന്ധിച്ച പദാര്‍ത്ഥഘടനയെക്കുറിച്ചു പറയുന്നു. അതീതദൈവസങ്കല്പത്തെ അപനിര്‍മിക്കുന്നതിലൂടെ ദൈവഭാവനയിലെ ഭൗതികതയുടെ തന്നെ വീണ്ടെടുപ്പ് സാധ്യമാണെന്നു നവഭൗതികവാദം കരുതുന്നു. അതീതമായ ദൈവാനുഭൂതിയേക്കാള്‍ അനുഭവനിഷ്ഠതയിലേക്കുള്ള പരിണാമം ഇവിടെ പ്രധാനമാണെന്നും വരുന്നു.

ആധിപത്യത്തെ ചെറുക്കുന്ന, അതിനെതിരായ ജീവിതക്രമം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്ന ഏതൊരു ചിന്താധാരയും സ്ത്രീവിമോചനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നുവെന്നു നവഭൗതികവാദം പറയുന്നു. കാരണം സ്ത്രീവിമോചനം  ഇന്നു സ്ത്രീകളുടെ മാത്രം വിമോചനമല്ല, മറിച്ച് എല്ലാ കീഴാളസമൂഹങ്ങളുടെയും പ്രകൃതിയുടെയും ജന്തുജീവജാലങ്ങളുടെയും വിമോചനവുമായി കണ്ണിചേര്‍ന്നാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇക്കോ ഫെമിനിസ്റ്റിക് ആയ ചിന്താധാരകളില്‍ സ്ത്രീയുടെ പദാര്‍ത്ഥഘടന കാര്യമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. എങ്കിലും പാരിസ്ഥിതിക സ്ത്രീവാദം സത്താപരമായസ്ത്രീ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളെ ഊട്ടിവളര്‍ത്തുന്നു എന്ന വിമര്‍ശനം രൂപപ്പെട്ട ഘട്ടം പ്രധാനമാണെന്നു  വൈ.ടി. വിനയരാജ് എടുത്തു പറയുന്നു. '' സ്ത്രീ അഥവാ പ്രകൃതി നിത്യമായ ദൈന്യതയുടെ അടയാളങ്ങളായും നിത്യ ശുശ്രൂഷകരുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങളായെന്നും വിമര്‍ശിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഫെമിനിസ്റ്റു നവഭൗതികവാദം രൂപം കൊള്ളുന്നത്.'' (പുറം 80, നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനകാലം). വിനയരാജ് എഴുതുന്നു, '' നവഭൗതികവാദ ഫെമിനിസം, സത്താവാദത്തെ മറികടക്കുന്നതുപോലെ തന്നെ ഹ്യൂമനിസത്തെയും വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുന്നു. ഹ്യൂമനിസം മനുഷ്യനിര്‍വാഹകത്വത്തെ പദാര്‍ത്ഥലോകത്തിന്റെ സ്വയംനിര്‍വാഹകത്വമണ്ഡലത്തിന് പുറത്താണ് നിര്‍വചിക്കുന്നതെങ്കില്‍ നവഭൗതികവാദ ഫെമിനിസം എല്ലാത്തിന്റെയും സ്വയം പരിവര്‍ത്തനാത്മകത becoming ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നു.''  (പുറം 81, നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനകാലം) പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനപരമായ അസ്തിത്വത്തിന്റെ പരിധിക്കകത്താണ് വിജയന്റെ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ രൂപം കൊള്ളുന്നത്. അവരുടെ സ്വയംനിര്‍വാഹകത്വം മൈമുനയിലൂടെ, നാരായണിയമ്മയിലൂടെ, പത്മയിലൂടെ ഒക്കെത്തന്നെ വെളിപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടതുണ്ട്. കുഞ്ഞാമിന, ആബിദ, ചാന്തുമ്മ തുടങ്ങിയ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളില്‍ കാമനാപരമായ പ്രകാശനങ്ങള്‍ പ്രകടമല്ലെങ്കിലും അവരിലെ കര്‍തൃത്വസാദ്ധ്യതകള്‍ ആധിപത്യപരമായ വാസനകള്‍ക്കു പകരം ശ്രദ്ധയുടെയും കരുതലിന്റേതുമായ, സ്വയം സംരക്ഷണത്തിന്റേതും താദാത്മീകരണത്തിന്റേതുമായ ഘടനകളാലാണ് നിര്‍വചിക്കാനാവുക. അതു സവിശേഷമായ ഈ കാഴ്ച്ചപ്പാടിനകത്തു വരുന്ന ഉണ്മയുടെ സാദ്ധ്യതകളെത്തന്നെയാണ് മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്നത്.

 എന്നാല്‍ വിജയന്റെ ദുര്‍ബ്ബലസൃഷ്ടികളായാണ് ഖസാക്കിലെ ചാന്തുമ്മ, കുഞ്ഞാമിന, ആബിദ, ധാത്രി എന്നിവരെന്നു ടി.ആര്‍ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. (പുറം 76, പാപബോധത്തിന്റെ പുണ്യധാര, ഖസാക്ക് പഠനങ്ങള്‍). ഇവരില്‍ ഇഴുകുന്ന അതിഭാവുകത്വം കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നുവെന്നും വിജയന്റെ അസ്തിത്വമില്ലാത്ത കഥാപാത്രങ്ങളാണെന്നും അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ''തന്റെ പത്‌നിയുടെ ആദ്യവും ഉല്‍ക്കടവുമായ കാമാവേശത്തെ ഭയപ്പെടുന്ന ശിവരാമന്‍ നായര്‍, കുറ്റബോധത്തിന്റെ സ്പര്‍ശനമില്ലാതെ തന്റെ പാപത്തില്‍ ഒരോര്‍മയുടെ പ്രപഞ്ചം സൃഷ്ടിക്കുന്ന മാധവന്‍നായര്‍, പുത്രപത്‌നിയെ മറ്റൊരുവനു നല്‍കുന്ന കുപ്പുവച്ചന്‍, പോതി പാര്‍ക്കുന്ന പുളിയിലെ ഉറുമ്പുകള്‍ക്ക് തന്റെ പതിയെ കൊടുത്ത ചാന്തുമ്മ, ഇരുട്ടില്‍ മാത്രം ജലവിതാനത്തിനു മുകളിലെത്തുന്ന മുങ്ങാങ്കോഴി, അയാളെ ദയാപൂര്‍വം വഞ്ചിക്കുന്ന മൈമുന- അങ്ങനെ എല്ലാവരും അംഗീകൃതശല്യങ്ങളെ തകര്‍ക്കുന്നു. മൈമുനയുടെ കൈത്തണ്ടയിലെ നീലഞരമ്പ് ഖസാക്കിന്റെ മേനിയിലെ നീലഞരമ്പുകളുടെ ഒരു ശാഖയാണ്. രവിയാകട്ടെ മൈമുനയും ചാന്തുമ്മയും കേശിയുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നത് ഇരുണ്ട കൃതാര്‍ത്ഥതയോടെയും അയാളുടെ ഏകാദ്ധ്യാപകവിദ്യാലയത്തിന്റെ വേരുകള്‍ ശിവരാമന്‍നായരുടെ ഭീരുത്വവും പ്രതികാരവുമാണ്''.  ഇങ്ങനെ പോകുന്നു വായനകള്‍.
 
 ഇവിടെ പ്രധാനമായും മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കപ്പെടുന്നത് ലൈംഗികതയിലെ പാപബോധമാണ്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം തന്നെ ആധുനികതയിലൂന്നിയ, യൂറോകേന്ദ്രിതമായ മൂല്യസങ്കല്പനങ്ങളിലാണ് എന്നതു വ്യക്തമാണ്. ലൈംഗികത, എന്തിന് സ്ത്രീയുടെ ആനന്ദം തന്നെ പാപമാണ് എന്ന ചിന്തയുടെ വേരിനു ആഴമേറുന്നതങ്ങനെയാണ്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മൂന്നാംലോക രാജ്യങ്ങളിലെ കാമനാവിനിമയങ്ങളില്‍ ഊറിക്കൂടിയ പാപബോധത്തിന്റെയും കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതാബോധത്തിന്റെയും ബാക്കിപത്രമാണ് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ പല വാദഗതികളും. കാമനകളുടെ കൊളോണിയല്‍ യുക്തി തന്നെയാണ് പുരോഗമനകാരികളുടെ കാമനകളെ സംബന്ധിച്ച പാപബോധയുക്തിയും. മുസ്ലിം സാമുദായികതയുടെ ധാര പരിശോധിച്ചാല്‍ അവിടെ ശാരീരികകാമനകള്‍ പാപമായി കാണുന്ന രീതി പ്രബലമല്ല. യൂറോപ്യനിതരദേശങ്ങളിലെ തദ്ദേശീയമായ, സാമുദായിക പ്രയോഗങ്ങളിലും അതില്ല. മിനുസമുള്ള വസ്ത്രങ്ങള്‍, സുഗന്ധദ്രവ്യങ്ങള്‍ ഒക്കെ മുസ്‌ലിം ജീവിതപരിസരങ്ങളില്‍ കാണാം. ഹിന്ദു ആത്മീയപൊതുബോധത്തില്‍ കാമം ഉള്‍പ്പടെയുള്ള കാമനകള്‍ പാപമാണ്, കാമസൂത്രം പോലുള്ള കൃതികള്‍ എഴുതപ്പെടുന്ന ആധുനികപൂര്‍വ കാലത്ത് അതത്ര പ്രബലമല്ലായിരിക്കാമങ്കിലും. അധീശപരമായ കൊളോണിയല്‍ ബന്ധങ്ങളിലൂടെ ചരിത്രപരമായി പരിണമിച്ചും പരിവര്‍ത്തനപ്പെട്ടും രൂപം കൊണ്ട ഒന്നായി വേണം തദ്ദേശീയമണ്ഡലങ്ങളിലെ സ്ത്രീസ്വത്വരൂപീകരണത്തെ മനസ്സിലാക്കുവാന്‍.

അങ്ങനെ നോക്കിയാല്‍ വിജയന്റെ പെണ്ണുങ്ങളുടെ കാമനകള്‍ പുരുഷന്റെ ആക്രമണപരതയുടെ പരിസരത്തില്‍ വെച്ചാണോ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്, വിജയന്റെ പെണ്ണുങ്ങളുടെ കാമനകളെ പാപബോധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണാ വായിക്കേണ്ടത് എന്നിങ്ങനെ നിരവധി ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉയരുന്നുണ്ട്. രവിയെന്ന ഒരേയൊരു പുരുഷനെ തേടി വര്‍ഷങ്ങളോളം കാത്തിരിക്കുന്ന പത്മ, എം.ടി.യുടെ മഞ്ഞിലെ വിമലയെപ്പോലെ ഏകദാമ്പത്യത്തിലെ ചാരിത്ര്യവും പേറിനടക്കുകയാണോ എന്ന ചോദ്യത്തിനു വെളിയിലല്ല നിലകൊള്ളുന്നത്. സ്വന്തം കാമനകളുടെ നിര്‍വാഹകത്വത്തിന്റെ ആധുനികസാദ്ധ്യതകള്‍ പേറുമ്പോഴും സ്വത്വത്തിന്റെ ഈ സന്ദിഗ്ദ്ധതകള്‍ അവരെ വിട്ടൊഴിയുന്നില്ല. വാസ്തവത്തില്‍ ആധുനികതയുടെ തടവുകാരായി ഈ സ്വത്വഘടനകള്‍ പെരുമാറുന്നത് ഇവിടെയൊക്കെയാണ്. അവയെ ഏതെങ്കിലും ഒറ്റ ബിന്ദുവില്‍ തളച്ചിട്ടുകൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയമായി നിര്‍വചിക്കുക ദുസ്സാദ്ധ്യമാണ്. പലരിലൂടെ പടര്‍ന്നേറുന്ന മൈമുനയുടെ രതിഭൂമികയും വേറൊരളവിലെങ്കിലും അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട ചാരിത്ര്യ/സദാചാരത്തിന്റെ സംഘര്‍ഷബിന്ദുവായിത്തന്നെ നിലകൊള്ളുകയാണ്!

തങ്ങള്‍ക്കു പാകമാകാത്ത സ്വത്വത്തിനു നേരെയുള്ള ഏതൊരന്വേഷണത്തിലും അസംബന്ധഭാവവും വിരോധാഭാസവും കലര്‍ന്ന അസംതൃപ്തി അനിവാര്യമാണെന്നു ഇ.വി.രാമകൃഷ്ണന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇവിടെയോര്‍ക്കാം. (പുറം 24, അക്ഷരവും ആധുനികതയും) രവിയും മാധവന്‍നായരും വേശ്യാഗൃഹത്തിലേക്കുള്ള രാത്രിസഞ്ചാരങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം മടങ്ങുമ്പോള്‍ രവി ബാങ്കുവിളിക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി പറയുന്നിടത്താണ് അദ്ദേഹം ഇതു എടുത്തു പറയുന്നത്. ആശ്രമത്തില്‍ നിന്നും വന്ന രവി കാവിയുടുത്തു പുറപ്പെട്ടതിലും വിദ്യാലയമായ ഞാറ്റുപുരയിലും ഭോഗത്തിന്റെ മുദ്രകള്‍ ഉണ്ടെന്നു ചൂണ്ടിക്കാട്ടി, അനുഭവങ്ങളെ  സംയുക്തീകരിച്ച് (rationalize) തത്വചിന്തകളുടെ സമവാക്യങ്ങളുണ്ടാക്കാനുള്ള വ്യഗ്രതയെ നിരോധിക്കുന്നരീതിയിലാണ് വിജയന്‍ ലൈംഗികതയെ ചിത്രീകരിക്കുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. (പുറം 25, അക്ഷരവും ആധുനികതയും)


ആണത്തത്തിലെ പലമകള്‍
പരമ്പരാഗത സ്ത്രീവാദപഠനങ്ങളിലെ പിതൃമാതൃകകള്‍ പലപ്പോഴും അധീശവും ബലിഷ്ഠവുമായ എതിര്‍ദ്വന്ദ്വത്തെ പേറുന്നു. ആണത്തത്തിലെ പലനിരകളെ വിജയന്‍ എടുത്തു പെരുമാറുന്നുണ്ട്. അതില്‍ത്തന്നെ അപൗരുഷമായ മാതൃകകള്‍ ഏറിനില്‍ക്കുന്നു. അച്ഛന്മാരിലെല്ലാം ശക്തിയേക്കാളേറെ തളര്‍ച്ചയാണ് വിജയന്‍ കാണുന്നത്. പിതൃവിദ്വേഷമല്ല, പിതൃസ്‌നേഹമാണിതില്‍. പാറകളില്‍ അഛന്റെ കൈവിരലുകളില്‍ പിടിച്ചു നടന്ന കുട്ടി മൃഗാംഗമോഹനനെ കാണാം. സായാഹ്നങ്ങളില്‍ ഇളം ചൂടുള്ള പാറകളും പിതൃസ്മൃതികളും ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു, കാലത്തിന്റെ തിരിച്ചറിവുകള്‍ പോലെ. അരിമ്പാറയില്‍ ഏച്ചു മേനോനെ കണ്ടു വരുമ്പോഴും കുട്ടിയും അഛനും ഒന്നിച്ചു തന്നെ. കുളത്തിലെ മീനുകളെ നോക്കുന്ന കുട്ടി! ഇനിയും എത്രയോ പിതൃസാന്നിദ്ധ്യങ്ങള്‍. ഇതെല്ലാം സൂചിപ്പിക്കുന്ന ആധുനികതയുടെ വിശകലനാത്മകയുക്തിയില്‍ പിതൃസാന്നിദ്ധ്യം പ്രബലം തന്നെ. പക്ഷേ അതിനകത്തു പുരുഷയുക്തിയുടെ കോയ്മകളേക്കാള്‍ തോല്‍വിയുടെയും തകര്‍ച്ചകളുടെയും കൂടുതല്‍ മാനവികമായ തരളതകള്‍ ഉണ്ട്. ദു:ഖത്തിന്റെ നൈര്‍മല്യങ്ങളുണ്ട്.  ഈ തോല്‍വികളെ പിതാവും പുത്രനുമായുള്ള ബന്ധവിച്ഛേദമായാണ് പി.കെ.രാജശേഖരന്‍ വിലയിരുത്തുന്നത്. അള്ളാപ്പിച്ച മൊല്ലാക്കയും നൈസാമലിയും തമ്മിലും രവിയും അച്ഛനും തമ്മിലുമുള്ള ബന്ധത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് രാജശേഖരന്റെ ഈ നിരീക്ഷണം. എന്നാല്‍ അതിലുപരിയായി ഷെയ്ഖ് മിയാന്‍ തങ്ങളുടെ അനന്തമായ അലിവും ശ്രദ്ധയും മൊല്ലാക്കയിലും രവിയിലും മുങ്ങാങ്കോഴിയിലും മാധവന്‍ നായരിലും നൈജാമലിയിലുമായി തുടരുന്ന ഖേദത്തിന്റെയും തരളതകളുടെയും തുടര്‍ച്ചകളും പിതൃത്വത്തിന്റെ അപൗരുഷേയമായ സാദ്ധ്യതകളായാണ് കാണാന്‍ കഴിയുക. 'എന്റെ കുട്ടിമക്‌ള്‌ക്കൊരു മണി കൊണ്ടുവായോ' എന്ന, തുരുമ്പെടുത്ത അപസ്വരത്തിലുള്ള മുങ്ങാങ്കോഴിയുടെ പാട്ട് അശരണന്റെ നിര്‍മലമായ പ്രാര്‍ത്ഥനയായി നിറയുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.

അസ്ഥിരതയുടെ അഴിവ്
മതത്തിന്റെയും ജാതിയുടെയും ലിംഗത്തിന്റെയും കിറുകൃത്യമായ ആധുനികതായുക്തികള്‍ വിജയന്റെ രചനകള്‍ തകര്‍ക്കുന്നു. അപ്പുക്കിളി തലയില്‍ തൊപ്പിവെച്ചു റാവുത്തരാകുന്നു. പിന്നെ കുറച്ചു നാള്‍ ഹിന്ദുവും ഈഴവനുമായി കഴിയുന്നു. നിര്‍ണയനവാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം അസ്ഥിരവും ചഞ്ചലവും ജൈവികവുമായ തിരിച്ചറിവുകളാലും അനുഭൂതികളാലും മനുഷ്യാവസ്ഥകളാലും നിറഞ്ഞ ഭാവലോകങ്ങളാണ് ഈ കഥകള്‍. അവിടെ സ്ത്രീ/പുരുഷ ദ്വന്ദ്വം, സ്വദേശി/വിദേശി ദ്വന്ദ്വം, ശത്രൂ/മിത്ര ഘടന ഒക്കെ അപ്രസക്തമാകുന്നു. ആല്‍മരം എന്ന കഥയില്‍ ആയുസ്സിന്റെ പരിണതപക്വതയില്‍ വൈരവും പകയും കാമവും നിര്‍ജ്ജീവമായിത്തീര്‍ന്നു ശമത്തിലേക്കും ധ്യാനത്തിലേക്കും നടന്നടുക്കുന്ന രണ്ടു പുരുഷന്മാരെ കാണാം. അപാരമായ കരുണയും ശാന്തിയും ആഴത്തില്‍ തെളിയുന്ന കഥാവസാനത്തില്‍ പാറകളിലെന്ന പോലെ വിജയനിലെ ശാന്തി കനിഞ്ഞരുളുന്നു: '' നിനക്കു ശാന്തി വരട്ടെ'' (പുറം 295, ഒ.വി.വിജയന്റെ കഥകള്‍). പുഴയിലെ പരമേശ്വരനും തിരിച്ചറിവുകളുടെ സീമയില്‍, ശമം പൂണ്ട് വെള്ളമായും താമരയായും അലിഞ്ഞൊഴുക്കി സ്വയം മുക്തനാകുന്നു. ഇതേ ആത്മജ്ഞാനത്തിന്റെ സംവാദമാണ് ഉപനിഷത്തിലെ അച്ഛനും മകനും പങ്കു വെയ്ക്കുന്നത്. ശൈശവത്തിന്റെ അലിവുകളും അന്വേഷണനിഗൂഢതകളും പേറുന്ന കഥകൡും ഇതേ ആത്മസംവാദത്തിന്റെ ഉറവകള്‍ ഒലിച്ചിറങ്ങുന്നു. രാവുണ്ണി മേസ്തിരിയുടെ ചാര്‍ച്ചക്കാര്‍ എന്ന കഥയിലെ അരിപ്രാവുകളുടെ കുറുകല്‍ കാത്തിരുന്ന കുട്ടിയും പശുവിന്റെ കണ്ണുകളിലെ ചൂട്ടി എന്ന പശുവിനെ സ്‌നേഹിച്ച രാഘവന്‍കുട്ടിയും പ്രാര്‍ത്ഥനയിലെ പാമ്പിനെ സ്‌നേഹിച്ച കുട്ടിയുമെല്ലാം ഇതു തന്നെ പറയുന്നു. ജീവിവംശത്തിന്റെ അതിരുകള്‍ ഭേദിച്ചു സഹജമായ താദാത്മ്യവും, പാരസ്പര്യവും വഴിയുന്നു. മയിലും കുതിരയും മുയലുകളും പശുക്കുട്ടിയും പാമ്പിന്‍കുഞ്ഞുങ്ങളും ആല്‍മരവും ചെമ്പകപ്പൂക്കളും എല്ലാം സഹജീവനം നടത്തുന്ന, അവയെല്ലാം മനുഷ്യജീവിതങ്ങളോടു തുല്യതപ്പെടുന്ന മാനവാനന്തരജീവഭാവന തളിരിട്ടു നില്‍ക്കുന്നു. ഖസാക്കിലെ ജീവബിന്ദുക്കളുടെ സംഭാഷണവും മധുരം ഗായതിയും പ്രാര്‍ത്ഥന പോലുള്ള കഥകളും പ്രസരിപ്പിക്കുന്ന സാകല്യദര്‍ശനം കേവലമായ മാനവികതാബോധത്തിനുമപ്പുറം തന്നെ! അതിനെ ഹിംസ കൊണ്ടു പകരം വെയ്ക്കാനാവില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ഈ  രചനകളുടെ കാതല്‍. അവ ആധുനിക ജ്ഞാനബോധത്തെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ഇന്നും അര്‍ത്ഥവത്തായി തുടരുന്നു. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയെ, ഏറെ ഘോഷിക്കപ്പെട്ട നവോത്ഥാനപുരോഗതിയെ എല്ലാം സന്ദിഗ്ദ്ധപ്പെടുത്തുന്ന ദൃഷ്ടി അനേകം സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഈ കഥകളില്‍ നിറയുന്നുണ്ട്. മുയലുകളുടെ ചക്രവര്‍ത്തി, പാറകള്‍, ചവിട്ടുവണ്ടി എന്നിങ്ങനെയുള്ള പല കഥകളിലും സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെയും അധീശവ്യവസ്ഥകളുടേതുമായ അഭിജ്ഞാനങ്ങള്‍ അസ്ഥിരപ്പെടുന്നതു നാം കാണുന്നു. 'ആങ്കളോ അമേരിക്കന്‍ ചൊരണ്ടല്‍- നസിക്കട്ടെ' എന്ന നൈജാമലിയുടെ മുദ്രാവാക്യത്തിന്റെ വിദൂരവ്യാപ്തി എങ്ങോളവുമെത്തുന്നതും മനസ്സിലാക്കാം.  


അതതുകാലത്തെ രാഷ്ട്രീയശരികളുടെ കൃത്യതകള്‍ വിജയന്റെ രചനാലോകത്തെ വിലയിരുത്തുന്നതില്‍ നേരിടുന്ന പരിമിതികളെ നോക്കിക്കാണാനും  അവയിലെ നിര്‍ണയനവാദങ്ങളില്‍ തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ട അസ്തിത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച വിമോചനലോകങ്ങളെ കണ്ടെടുക്കാനുമാണ്  ഈ ലേഖനം സാമാന്യമായി ശ്രമിച്ചത്. സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ പുതുബോധധാരകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി, വിജയന്റെ കാമനാലോകങ്ങളിലൂടെ, സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളിലൂടെ വ്യാഖ്യാനിക്കുവാന്‍  ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ സ്ത്രീപുരുഷബന്ധത്തെ സംബന്ധിച്ച ആധുനികതായുക്തികള്‍ പ്രതിചേര്‍ക്കപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നു മനസ്സിലാവുന്നു. ഈ വഴിയേ നടന്നു വരുമ്പോള്‍ ആധുനികതായുക്തിക്കപ്പുറം ലൈംഗികതയെ സംബന്ധിച്ച പാപ/പുണ്യങ്ങളും ഇര/ വേട്ടക്കാരന്‍ ഘടനയും അസ്ഥിരപ്പെടുകയും അനുഭവിതജീവിതത്തിലൂടെ, ഉണ്മയുടെ ആയിത്തീരലിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടെന്നു തിരിച്ചറിയാം. അഹിംസാത്മകമായ ദര്‍ശനത്തില്‍ ശ്രദ്ധയുടെ താരള്യങ്ങളും അന്വേഷണത്തിന്റെ സഹനങ്ങളും അപൗരുഷേയമായ പിതൃഛായകളും സ്വത്വത്തിന്റെ അപരത്തിലേക്കുള്ള സാദ്ധ്യതകളായി കൂടി വളരുന്നു. അവയാകട്ടെ ഒറ്റബിന്ദുവില്‍ തളയക്കപ്പെട്ടു നിര്‍വചനവിധേയമായിരിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, സന്ദിഗ്ദ്ധതകളിലൂടെ കൂടുതല്‍ വ്യാപ്തി തേടുകയാണ്!

റഫറന്‍സ്:
1. ഇ.വി.രാമകൃഷ്ണന്‍, അക്ഷരവും ആധുനികതയും, കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശൂര്‍, 2020 (മൂന്നാം പതിപ്പ്)
2. ഒ.വി.വിജയന്‍, ഒ.വി.വിജയന്റെ കഥകള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2017
3. ഒ.വി.വിജയന്‍, ഒ.വി.വിജയന്റെ ലേഖനങ്ങള്‍, ഡി.സി. ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2006
4. ഒ.വി. വിജയന്‍, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം, ഡി.സി. ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2011, (49-ാം പതിപ്പ്)
5. ഡോ.കെ.അഷ്‌റഫ്, പോസ്റ്റ് സെക്കുലറിസം, ഐ.പി.എച്ച്, കോഴിക്കോട്, 2022
6. പി. പവിത്രന്‍, ഭൂപടം തലതിരിക്കുമ്പോള്‍ , ഡി.സി. ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2022
7. പി.കെ. രാജശേഖരന്‍, പിതൃഘടികാരം ഒ വി വിജയന്റെ കലയും ദര്‍ശനവും, ഡിസി ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 1994)
8. വൈ.ടി. വിനയരാജ്, നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ കാലം, കോണ്‍കോഡ് പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, കോട്ടയം, 2021
9. കെ.ജി.കാര്‍ത്തികേയന്‍, എം.കൃഷ്ണന്‍ നമ്പൂതിരി, ഖസാക്ക് പഠനങ്ങള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 1994

(Published in 2023 June Anyaonyam)

Wednesday, March 22, 2023

മലബാര്‍സമരത്തിലെ വമ്പത്തികള്‍.

 താക്കോൽ വാക്കുകൾ : മലബാർ സമരം,  മാപ്പിളപ്പെണ്ണ്, മതേതര നാട്യം 

സംഗ്രഹം:  മലബാർ സമരം എന്ന  കേരളീയചരിത്രത്തിലെ ഒരു സുപ്രധാന സംഭവത്തിലെ സ്ത്രീ പങ്കാളിത്തത്തെ മുൻ നിർത്തിയുള്ള ലേഖനം . ഇരകളും വിധേയരുമെന്ന നിലയിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തരായി പോരാട്ടത്തിൽ നേരിട്ടു പങ്കെടുത്തവരും പരോക്ഷമായി പിന്തുണച്ചവരും ഒക്കെയായ സ്ത്രീകളുടെ കർതൃ നിലയെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശ്രമം.
കേരളത്തിലെ മുസ്ലിം ജനത മലബാർ സമരത്തിൽ മുന്നോട്ടുവെച്ച അധിനിവേശവിരുദ്ധ പാരമ്പര്യം എന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെ പൊതുവായും അതിൽ സവിശേഷമായി സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിനിധാനവും അന്വേഷിക്കുന്ന 'വമ്പത്തി' എന്ന നോവലിൻറെ രാഷ്ട്രീയപ്രസക്തിയാണ് ഡോ.ജി.ഉഷാകുമാരിയുടെ പഠനത്തിൽ ചർച്ച ചെയ്യുന്നത് . ചരിത്രവും സ്ത്രീയും തമ്മിലുള്ള സവിശേഷബന്ധം നിർണായകമാണ്.  ഇതിൽ അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ട് .അതുപോലെ മലബാർ കലാപം വിഷയമായ കെ ജി രഘുനാഥിൻ്റെ  'അന്തിമഹാകാലത്തിലെ ' സവിശേഷ സന്ദർഭങ്ങളും അന്വേഷണ വിധേയമായിട്ടുണ്ട് . സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം അന്വേഷണം സാഹസികത അലച്ചിൽ ആകുലതകൾ സ്ത്രീകൾ അനുഭവിക്കുന്ന ലൈംഗിക അതിക്രമങ്ങൾ സാംസ്കാരിക വിലക്കുകൾ തുടങ്ങിയവയൊക്കെ ഈ നോവലുകളിൽ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. വീരവനിത എന്ന സങ്കല്പനത്തിന്റെ സങ്കീർണതകളെ കുറിച്ചും പഠനം സൂചനകൾ നൽകുന്നു.


        
മലബാര്‍സമരത്തിലെ വമ്പത്തികള്‍.
മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ചരിത്രപരവും സര്‍ഗാത്മകവുമായ പുനര്‍വായനകളും വീണ്ടെടുപ്പുകളും ഏറെ നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സമകാലികമണ്ഡലത്തില്‍ കെ.കെ.ആലിക്കുട്ടിയുടെ വമ്പത്തി എന്ന നോവല്‍ സ്ഥാനപ്പെടുന്നതെങ്ങനെ? മലബാര്‍സമരം പ്രമേയമായ ഒട്ടേറെ സാഹിത്യകൃതികളുണ്ട്, ചരിത്രപരമായ ഓര്‍മക്കുറിപ്പുകളും ആത്മകഥകളുമുണ്ട്. അവയില്‍ നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്തമായി വമ്പത്തി എന്ന നോവല്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന സാംസ്‌കാരികരാഷ്ട്രീയമെന്താണ് എന്ന ആലോചനയാണ് ഈ പഠനത്തിനാധാരം.

മലബാര്‍സമരത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആഖ്യാനമെന്ന നിലയില്‍, രണ്ടു ഭാഗങ്ങളായി എഴുതപ്പെട്ട നോവലാണ് വമ്പത്തി. ആദ്യഭാഗം സമകാലികമായ ചരിത്രഗവേഷണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി എഴുതപ്പെടുന്നു. രണ്ടാംഭാഗം ചരിത്രസ്മരണകളെ ഭൂതകാലത്തുനിന്നും ഉത്ഖനനം ചെയ്‌തെടുത്തുകൊണ്ട് കഥാത്മകമായി നീങ്ങുന്നു. രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രവും പരസ്പരം അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയെന്ന നിലയ്ക്കു സമകാലികതയും ഐതിഹാസികതയും പങ്കുവെയ്ക്കുന്ന ആഖ്യാനപ്രതലമാണ് ഈ നോവലിന്റേത്. കേരളത്തിലെ മുസ്ലിംജനത മലബാര്‍സമരത്തില്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ച അധിനിവേശവിരുദ്ധപാരമ്പര്യം എന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെ പൊതുവായും അതില്‍ സവിശേഷമായി സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിനിധാനവും അന്വേഷിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഈ നോവലിന്റെ രാഷ്ട്രീയപ്രസക്തി.    

ചരിത്രം എന്ന ജ്ഞാനവിഷയം
എന്താണ് ചരിത്രം എന്ന ചോദ്യം ഈ നോവലിലെമ്പാടും ഉണ്ട്; അതിലേറെ സ്ത്രീയും ചരിത്രവും തമ്മിലെന്ത് എന്ന ചോദ്യവും. ചരിത്രം എന്നത് ഒരു ജ്ഞാനവിഷയം എന്നതിലുപരി സ്വത്വപരമായ നിര്‍ണയനത്തിനാവശ്യമായ രാഷ്ട്രീയോപാധികൂടിയാണെന്നു തിരിച്ചറിയുന്ന കഥാപാത്രങ്ങളും കഥാസന്ദര്‍ഭങ്ങളും ഈ നോവലിലുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ശതാബ്ദിസ്മരണയോടനുബന്ധിച്ചു പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട നിരവധി നോവലുകളുണ്ട്. അവയിലൊന്നായ അന്തിമഹാകാലം ചരിത്രത്തെ തിരയുന്നത് ഗവേഷകയായ സ്ത്രീയിലൂടെയാണ്. ഗവേഷണത്തിന്റെ വഴികളും യാത്രകളും എന്ന നിലയില്‍ ചരിത്രത്തെ വീണ്ടെടുക്കുകയാണ് രണ്ടുകൃതികളും പൊതുവായി ചെയ്യുന്നത്. എങ്കിലും കെ.ജി.രഘുനാഥിന്റെ അന്തിമഹാകാലത്തിലെ സവര്‍ണമായ അബോധരാഷ്ട്രീയം ആ വിഷയത്തിന്റെ പ്രതിരോധസ്വഭാവത്തിനു മങ്ങലേല്‍പ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്തതെന്നു പറയാം. നേര്‍വിപരീത ദിശയിലാണ് വമ്പത്തി തിളങ്ങി നില്‍ക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ച സൂക്ഷ്മതയും ആഖ്യാനത്തിലേക്കു അതിനെ സമകാലികമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ചയോടെ സമന്വയിപ്പിച്ചെടുക്കാനുള്ള കരുതലും ഈ നോവല്‍ കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തെയും ചരിത്രപ്രക്രിയകളെയും  മുന്നില്‍ നിന്നു കൊണ്ടു നയിച്ചു രൂപീകരിക്കുന്നതും അതിലുള്‍പ്പെട്ടു നിന്നു പടപൊരുതി മുന്നേറുന്നതും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം ഈ നോവലിലൂടെ വായിക്കാം.

മാപ്പിളപ്പെണ്ണ്
തെക്കേ മലബാറിലെ ബിരുദവിദ്യാര്‍ത്ഥിനികളായ ചില സുഹൃത്തുക്കള്‍ തങ്ങളുടെ അദ്ധ്യാപികയുടെ പ്രേരണയാല്‍ ഒന്നിച്ചു ചേര്‍ന്നു നടത്തുന്ന അന്വേഷണമായാണ് വമ്പത്തിയുടെ ആദ്യഭാഗം. ആഢ്യന്‍പാറ വെള്ളച്ചാട്ടം കാണാന്‍ സാഹസികമായി ഇറങ്ങിത്തിരിച്ച അവര്‍ ചുഴിയില്‍ പെട്ട സമയത്തു രക്ഷിക്കാന്‍, കൂടെ ഇറങ്ങിപ്പുറപ്പെട്ട പ്രിന്‍സിപ്പാളായ അദ്ധ്യാപിക തന്നെ വന്നു. പ്രിയങ്ക, ചിഞ്ചു, ഖമറുന്നിസ, ശില്‍പ, മര്‍വ എന്നീ അഞ്ചു യുവതികളും സംഘം ചേര്‍ന്നുള്ള യാത്രകള്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്ന സാഹസികരാണ്. അവരില്‍ മൂന്നുപേര്‍ വീണ്ടും മറ്റൊരു യാത്രയ്ക്കു പദ്ധതിയിട്ടിരിക്കുന്ന സമയത്ത് അതു മാറ്റിവെച്ച് പ്രിന്‍സിപ്പാളിന്റെ നിര്‍ദ്ദേശാനുസാരം സ്ത്രീപോരാട്ടങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള സെമിനാറില്‍ അവര്‍ പങ്കു ചേരുന്നു. അതോടെ അറിയപ്പെടാതെ കിടക്കുന്ന സത്യങ്ങളിലേക്കുള്ള ജിജ്ഞാസ അവരില്‍ നാമ്പിട്ടു കഴിഞ്ഞു. മലബാര്‍സമരത്തില്‍ ആയുധമെടുത്തു പോരാടിയ സ്ത്രീകള്‍ ആരെല്ലാമായിരിക്കാം? കലാപത്തിലെ സ്ത്രീകളുടെ ദൗത്യം എന്തായിരുന്നു?  യുദ്ധപരിശീലനം നേടിയ, പടനയിച്ച ആ വീരവനിത ആരായിരിക്കാം? എന്തുകൊണ്ടാവാം അവര്‍ രക്തസാക്ഷികളുടെ കൂട്ടത്തിലെങ്ങും പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടാതിരുന്നത്? പൊതുബോധത്തില്‍, ചരിത്രത്തിനകത്തു പെണ്ണിന്റെ അദൃശ്യത, അസാന്നിദ്ധ്യം പിന്നെയും ഉറപ്പിക്കപ്പെടുന്നതെന്തുകൊണ്ടാവാം?  മൗലികമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയചോദ്യമായി കഥയ്ക്കകത്തും പുറത്തും ഈയൊരു പ്രതിസന്ധിയെ ചലിപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ് നോവല്‍ നീങ്ങുന്നത്. വമ്പത്തിയെന്ന പേരില്‍ കലര്‍ന്ന ലിംഗസൂചനയും പ്രാദേശികച്ചുവയും അതിന്റെ ഉത്തരത്തെ സമര്‍ത്ഥിക്കാനുള്ള സാഹസികമായ ശ്രമമാണ്! മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് എന്ന സ്വത്വസംവര്‍ഗത്തെ തെളിച്ചെടുത്തു അഭിമുഖീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ നോവല്‍.

മൊയ്തുണ്ണിപ്പാടം, വീട്ടിപ്പാടം, കുരുവമ്പലം എന്നിങ്ങനെ പ്രാദേശികമായ ചെറുചെറു ഇടങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് ഈ നോവലിന്റെ ഭൂമിക നിലകൊള്ളുന്നത്. മലപ്പുറത്തിന്റെ ഏറനാടന്‍ തന്മയെ ഭൂതകാലത്തിന്റെ അടയാളങ്ങളോടെ സ്ഥലപരമായി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ ഇതു സഹായിക്കുന്നു. ചരിത്രകഥകളും കഥാപാത്രങ്ങളും അതേ വിശദാംശങ്ങളോടെ നോവലില്‍ കടന്നു വരുന്നു. മോഴികുന്നത്ത് ബ്രഹ്‌മദത്തന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാടും  ഇ.എം.എസ്സും ആലിമുസലിയാരും ലവകക്ുട്ടിയും മറ്റുമായ ചരിത്രപുരഷന്മാര്‍ അതേ പേരുകളില്‍ത്തന്നെ നോവലില്‍ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. മറ്റൊന്ന് ഈ നോവലിനെ സംബന്ധിച്ച് ചരിത്രമെന്നത് തുടര്‍ച്ചയാണ്, ആനുഭവികജീവിതത്തിന്റെ ആകെത്തുകയാണെന്നു പറയാനാണു ശ്രമിക്കുന്നത്. എഴുതപ്പെടാത്ത ചരിത്രങ്ങള്‍ക്കകത്തും നൈതികമായ വീറ് ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നു വിദ്യാര്‍ത്ഥിനികള്‍ക്കു ബോദ്ധ്യമാകുന്ന സന്ദര്‍ഭം ഒരിടത്തുണ്ട്.  പഴയ കാര്യങ്ങള്‍ പറയുമ്പോള്‍, പാണക്കാട്ടു തങ്ങളെ അറസ്റ്റു ചെയ്തു വെല്ലൂര്‍ക്കയച്ച സംഭവം ഡോ.പ്രിയ വിശദീകരിക്കുമ്പോഴാണത്. ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരെ പടപൊരുതാനുള്ള ശക്തിക്കായി തങ്ങളോട് ഏലസ്സു നല്‍കാനാവശ്യപ്പെട്ട് പോരാളികള്‍ അദ്ദേഹത്തെ സമീപിച്ചുവത്രേ. വിചാരണക്കോടതിയില്‍ സത്യം തുറന്നു പറഞ്ഞതിനു അദ്ദേഹത്തെ നാടുകടത്തുകയാണ് ചെയ്തത്. പോരാട്ടത്തിനായി സ്ത്രീകളെ പരിശീലിപ്പിക്കാനായി പ്രത്യേകമായി ഒരു റെജിമെന്റ് എന്ന ആശയം മുന്നോട്ടു വെച്ചത് സുലൈമാനായിരുന്നു. അതു പ്രകാരം പോര്‍ച്ചുഗീസ് ഇതിഹാസമായി മാറിയ ആയിശയുടെ പേരിലുള്ള ആയിശാ റെജിമെന്റ് രൂപീകരിച്ചതിനെപ്പറ്റിയും അതിന്റെ ക്യാപ്റ്റനായി കുഞ്ഞീബിയെ നിയമിച്ചതിനെപ്പറ്റിയും പറയുന്നുണ്ട്. പ്രധാനമായും നഫീസ, മറിയ, കുഞ്ഞീബി, കദീശ, മമ്മീര്യം എന്നിങ്ങനെ അഞ്ചു സ്ത്രീകള്‍ അതിന്റെ മുന്‍നിരയിലുണ്ടായിരുന്നു. അരിമ്പ്ര, മണ്ണാര്‍ക്കാട്, പൂക്കോട്ടൂര്‍, കാളികാവ്, കരുവാരക്കുണ്ട് എന്നിവിടങ്ങളിലായി  വളരെ പെട്ടന്നു തന്നെ വ്യാപിച്ച ഒന്നായിരുന്നു അത്. പരമരഹസ്യമായി തന്നെ ആയുധപരിശീലനത്തിലൂടെ സമരത്തിനു സ്ത്രീകളെ സജ്ജരാക്കുകയായിരുന്നു പ്രധാനപരിപാടി. ഖിലാഫത്ത് നിസ്സഹകരണപ്രസ്ഥാനം എന്നല്ലാതെ വിപ്ലവക്കമ്മിറ്റിയെന്നോ ആയിശാ റെജിമെന്റെന്നോ ഒരു രേഖയും വരാതിരിക്കാനുള്ള മുന്‍കരുതലുകളും അവര്‍ എടുത്തിരുന്നു. അതിലെ സ്ത്രീകള്‍ പോരാട്ടത്തിനിടയില്‍ മരിച്ചാല്‍ വനിതാപോരാളിയാണെന്നു പോലും വെളിപ്പെടുത്താതെ രഹസ്യമായി മറവി ചെയ്യണമെന്നായിരുന്നേ്രത തീരുമാനം.  

നോവലിനെ സ്ത്രീപക്ഷപരമായ ഉണര്‍വിടമാക്കി നിര്‍ത്താന്‍ ആഖ്യാനത്തിലുടനീളം നോവലിസ്റ്റ് ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീകളായ ആവേദകരും അന്വേഷകരും കഥാപാത്രങ്ങളാവുന്നതിലൂടെ മാത്രമല്ല ഇതു സാധിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, സ്ത്രീപക്ഷജ്ഞാനത്തിലൂന്നിയ സമീപനം അടിയടരായി സ്വീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം അധിനിവേശവിരുദ്ധചരിത്രവുമായി അതിനെ കണ്ണി ചേര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെയാണ്. സ്ത്രീകളുടെ വിദ്യാഭ്യാസം, അന്വേഷണം, സാഹസികത, അലച്ചില്‍, ആകുലതകള്‍, സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ലൈംഗികാതിക്രമങ്ങള്‍, സാംസ്‌കാരികവിലക്കുകള്‍ ഒക്കെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു. പടപൊരുതി മരിച്ച സ്ത്രീയാരാവും എന്ന അന്വേഷണങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മര്‍വയുടെ എളേമയെക്കാണാന്‍ എല്ലാവരും കൂടി പോകുന്ന സമയത്ത് അവര്‍ കുഞ്ഞുമരയ്ക്കാരെക്കുറിച്ചുള്ള പാട്ട് എളേമ പാടുന്നതു കേള്‍ക്കുന്നു. പെണ്ണിനെ രക്ഷിക്കാന്‍ ഷഹീദായ കുഞ്ഞുമരയക്കാര്‍. പക്ഷേ ആ പെണ്ണിന്റെ പേരെന്താണ്? ''അമ്മാതിരി ചോദ്യം ചോദിച്ചാല്‍ ഞാന്‍ കുഴങ്ങും. ഉമ്മാക്കും അറിയില്ല. നിങ്ങള്‍ പഠിച്ച കുട്ടികളാണ്. കന്യകയുടെ പേര് പാട്ടിലും പറയുന്നില്ല. പടപ്പാട്ടിലും കിസ്സയിലുമൊക്കെ പെണ്‍പേരുകള്‍ അങ്ങനെ മറച്ചു വെയ്ക്കലാണ് ....അവര്‍ക്കു പേരില്ല''.

നോവലിന്റെ രണ്ടാം ഭാഗത്തുള്ള ചരിത്രത്തിന്റെ കഥാഗതിയിലും സ്ത്രീപ്രശ്‌നം പലവുരു കടന്നു വരുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീശരീരത്തിനു നേരെയുള്ള കടന്നുകയറ്റം കുഞ്ഞീബിക്കും   വിട്ടുകൊടുക്കാനാവാത്ത പ്രശ്‌നമാണ്. '' ഈ കൊടും ക്രൂരന്മാരുടെ മുമ്പില്‍ മാനം കളയുന്നതിനേക്കാള്‍ രക്തസാക്ഷിത്വം വരിക്കുന്നതല്ലേ നല്ലത്'' എന്നു തന്റെ പ്രതിശ്രുതവരനായ സുലൈമാനോടവള്‍ ചോദിച്ചുപോകുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. മറ്റൊരു നിര്‍ണായകസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അവള്‍ തന്നെ സദാചാരവിചാരണയക്കു വിധേയയാവുന്നുമുണ്ട്. സാഹസികയും കുതിരയോട്ടത്തില്‍ തല്പരയുമായ അവള്‍ ഒളിജീവിതത്തിനിടയില്‍ കുതിരപ്പുറത്തു കേറി സ്വന്തം വീട്ടിലെത്തി. അവിടന്നു കാട്ടിലുമെത്തി. അപ്പോഴാണ് കടുവ ഇറങ്ങിയത്. വീട്ടില്‍ നിന്നും തന്നെ തിരഞ്ഞുവന്ന കോമുട്ടിയ്‌ക്കൊപ്പം മൂന്നു നാലു ദിവസം  കാട്ടില്‍ പതുങ്ങിക്കഴിഞ്ഞ അവള്‍ തിരിച്ചെത്തിയപ്പോഴേക്കും കൂട്ടക്കാര്‍ക്കിടയില്‍ അപവാദം പരന്നു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. സുലൈമാനും മനസ്സില്‍ തെറ്റിദ്ധാരണയുടെ നിഴലുകള്‍ പടര്‍ന്നെങ്കിലും പിന്നീട് എല്ലാം കലങ്ങിത്തെഴിഞ്ഞു. പക്ഷേ ദു:ഖിതനായ കോമുട്ടി തരികെ വരാത്തതിനെച്ചൊല്ലി ആളുകള്‍ അയാളെ തേടി പോയി. കാട്ടില്‍ അയാളെ കണ്ടെത്തി; പക്ഷേ സ്വന്തം ലിംഗം മുറിച്ചു ചോരയില്‍ കുളിച്ചു മൃതപ്രായനായ അയാള്‍ കാട്ടുജാതിക്കാരുടെ ചികില്‍സയിലായിരുന്നു. തന്റെ പുരുഷശരീരം മാതാപിതാക്കളെപ്പോലെയുള്ളവരില്‍ നിന്നു പോലും തന്നെ അകറ്റി എന്നയാള്‍ ദു:ഖിക്കുന്നു. ഇപ്രകാരം പലവിതാനങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ലിംഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മാവബോധം ഈ നോവലിനകത്തു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്.

നോവല്‍ചരിത്രത്തിലെ മുസ്ലിം സ്ത്രീ
50കള്‍ക്കു മുമ്പുള്ള സാഹിത്യകൃതികളിലൂടെ, പ്രധാനമായും ഉറൂബിന്റെ ഉമ്മാച്ചു, ചെറുകാടിന്റെ പ്രമാണി പോലുള്ള പല നോവലുകളിലൂടെ നാം കണ്ട മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് ഉശിരുള്ള, 'എരിവും പുളിയുമുള്ള' പെണ്ണുതന്നെയായിരുന്നു. ചെറുകാടിന്റെ 'പ്രമാണി' സമര്‍പ്പിച്ചിട്ടുള്ളതു തന്നെ വളരാനും വിരിയാനുമാഗ്രഹിക്കുന്ന മാപ്പിളപ്പെണ്‍കിടാങ്ങള്‍ക്കായാണ്. 'പ്രമാണി'യിലെ കുഞ്ഞാമിന പത്താം ക്ലാസിലെത്തിയ, തന്റേടവും വിവേകവുമുള്ള പെണ്‍കുട്ടിയാണ്. ക്ലാസിലേക്കു കടന്നു വരുമ്പോള്‍ വികൃതികളായ ആണ്‍കുട്ടികളിലൊരാള്‍ അവളുടെ തലയിലെ മക്കന വലിച്ചൂരിക്കളയുന്നു. 'മക്കനയിടാതെ നടന്നാല്‍ ആകാശം പൊട്ടിവീഴുമോ?' എന്നും 'ഇങ്ങനെ ഈ ലോകത്തുനിന്നും ഒഴിഞ്ഞുനില്‍ക്കാന്‍ മാത്രം മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് എന്തു പിഴച്ചു', എന്നുമെല്ലാം അവള്‍ പുരുഷാധിപത്യത്തോടും മതാധികാരത്തോടും കലഹിക്കുന്നുണ്ട്. അവളേക്കാള്‍ വിദ്യാഭ്യാസം കുറഞ്ഞ നാട്ടിന്‍പുറത്തുകാരിയായ കുഞ്ഞിക്കുനുത്തും പോരാടുന്നുണ്ട്. തന്റെ വിവാഹജീവിതത്തിലെ ദുരിതങ്ങളോടാണ്, സംശയക്കാരനായ ഭര്‍ത്താവിനോടാണ് ആ പോരാട്ടം എന്നു മാത്രം. ''ഇതുവരെ ഞാന്‍ മ്മ്ണി പേടിച്ചു. ഞ്ഞിച്ച് ഈ ദുനിയാവിലൊരാളേം പേടില്ല. ച്ച് പടിഞ്ഞു. പെണ്ണിനും വേണം ഒരുറപ്പ്. വേട്ടാളനെപ്പോലെ ഊതീംകൊണ്ടു വരണ ങ്ങടെ കണ്ണും മോറും കണ്ട് പേടിച്ചിട്ട് ഞാമ്മ്ണി നൊണ പറഞ്ഞു. ഇന്നാട്ടിലുള്ള ആണുങ്ങളൊക്കെ ന്റെ ഒളിസേവക്കാരാന്നു പച്ചപ്പൊള്ളു പറഞ്ഞു. ഞിച്ചൂണ്ട് ഒരു  നില...'' എന്നു ഭര്‍ത്താവിനോടവള്‍ കയര്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഈ പ്രതികരണങ്ങള്‍ രണ്ടും സ്ത്രീയുടെ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിലും സ്വത്വപരമായ മുന്നേറ്റത്തിലും ഊന്നിയവയാണെന്നു വ്യക്തം. ഇവിടെയെല്ലാം മതാധികാരത്തെയും മതത്തെതന്നെയും വളരെ എളുപ്പം നിസ്സംശയം പ്രതിചേര്‍ക്കാന്‍ നമുക്കാവും. ലിബറല്‍ മൂല്യബോധത്തിലുള്ള സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടില്‍ അതു ഭംഗിയായി ന്യായീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മതാധികാരത്തിന്റെ പുരുഷാധിപത്യം മുസ്ലിങ്ങളില്‍ മാത്രമാണോ ഉള്ളത്? മറ്റു സാമുദായികമണ്ഡലങ്ങളില്‍ സ്ത്രീപുരുഷതുല്യത സാദ്ധ്യമക്കാനുള്ള സാഹചര്യങ്ങള്‍ എത്രത്തോളമാണ്? സ്ത്രീയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം തടസ്സപ്പെടുത്തുന്നത് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മതകീയജീവിതത്തിന്റെ കാഴ്ച്ചപ്പാടാണോ?! എങ്കില്‍പ്പിന്നെ നാം ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്ന 'വമ്പത്തി'യിലെ മാപ്പിളപ്പെണ്ണ് എപ്രകാരം വ്യത്യസ്തയായി നില്‍ക്കുന്നു?

വമ്പത്തിയിലെ അധികാരം സാമ്രാജ്യത്വമാണ്. എതിരുനിന്ന മുസ്ലിങ്ങളെ ഉന്മൂലനാശം ചെയ്യാനിറങ്ങിത്തിരിച്ച ദുരധികാരപ്രമത്തതയാണത്. മതത്തിനുള്ളില്‍ത്തന്നെയുള്ള ആഭ്യന്തരകലഹത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തിലല്ല, പോരാളിയായ ഒരു സ്ത്രീ അതിനോടു ചെറുത്തുനില്‍ക്കുന്നത്. മതത്തെ സ്വന്തം വംശീയതയുടെയും സാമുദായികതയുടെയും ഗോത്രപരമായ കെട്ടുറപ്പിന്റെ ഭാഗമായാണ് അവള്‍ കാണുന്നത്. സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെ പൊരുതിമുന്നേറാനുള്ള ധാര്‍മികസ്രോതസ്സായി മതം അവളുടെ നിത്യജീവിതത്തിലെ അടിയാധാരമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അധികാരത്തിനെതിരായ യുദ്ധത്തില്‍ പുരുഷനെ അവള്‍ സഹപോരാളിയായി കൂടെ കൂട്ടുകയാണ്!  തന്നിലെ പെണ്ണ് രാഷ്ട്രത്തിലെ പൗരയായി വളരുന്നതിനു അവള്‍ക്കു മതം തടസ്സമല്ല തന്നെ! മറിച്ചു അതിനു സഹായിക്കാന്‍ തക്കവണ്ണം അതൊരു ഊര്‍ജ്ജമാവുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ നോവലുകള്‍ തമ്മില്‍ എഴുതപ്പെട്ട കാലത്തിലും ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിലും വ്യത്യാസം നില്‍ക്കുമ്പോഴും മതത്തോടുള്ള ഈ വ്യത്യസ്തപരിഗണനകള്‍ ഒരു ചൂണ്ടുപലകയാണ്. മതത്തെയും മതസ്വത്വമെന്ന നിലയില്‍ മുസ്ലിം സാമുദായികതയെയും തള്ളിപ്പറയാതെ തന്നെ പോരാട്ടവും വിമോചനവും സാദ്ധ്യമാണോ എന്ന ചിന്തയക്കു പല അടരുകളുണ്ട്. അതിലേറ്റവും പ്രധാനം അന്താരാഷ്ട്രതലത്തില്‍ തന്നെ പാശ്ചാത്യകേന്ദ്രിതമായി നടപ്പായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുസ്ലിംവിരോധവും വംശീയമായ ഉന്മൂലനവുമാണ്. അതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ അപരിഷ്‌കൃതരും മതമൗലികരും യാഥാസ്ഥിതികരുമാണെന്നും ആയതിനാല്‍ സ്ത്രീകളുടെ വിമോചനത്തിന് ഏറ്റവും തടസ്സം നില്‍ക്കുന്നവരാണ് എന്നുമുള്ള പ്രചാരം ഏറെയാണ്. മതയാഥാസ്ഥികത്വവും അക്രമാസക്തമായ മുസ്ലിം പുരുഷാധിപത്യവും ചേര്‍ന്ന് സ്ത്രീകളെ തടവിലാക്കി ഞെരുക്കുന്നു എന്നതാണ് ഈ കാഴ്ച്ചപ്പാടിന്റെ കാതല്‍. ആയതിനാല്‍ തന്നെ  പുരോഗമന/വിമോചനസങ്കലപങ്ങള്‍ പേറുന്ന ഒരു മുസ്ലിംസ്ത്രീ സ്വന്തം മത/സാമുദായികതയെയും അതിനകത്തെ പുരുഷന്മാരെയും തള്ളിപ്പറയേണ്ടതുണ്ട് എന്നു വരുന്നു. ലിബറല്‍ കാഴ്ച്ചപ്പാടിലുള്ള ഈ സ്ത്രീവിമോചനത്തിനു അധിനിവേശസാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഭാഗത്തുനിന്നുള്ള അധീശനിലകള്‍ ഒളിപ്പിച്ചുവെയ്ക്കുന്ന ഇസ്ലാമോഫോബിയയും വംശീയവിദ്വേഷവും അദൃശ്യമായിപ്പോകുന്നു. അതിനാല്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീവാദിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മതത്തെയും പുരുഷനെയും എതിരാളികളായി സ്ഥാപിക്കുന്ന വാദങ്ങള്‍ക്കാണ് സ്വീകാര്യത.  ആയതിനാല്‍തന്നെ മുസ്ലിംസ്ത്രീക്കു പലപ്പോഴും തന്റെ സാമുദായികനില എന്നതുതന്നെ തന്റെ സ്വത്വനിലയായി ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടേണ്ടതായും വരുന്നു. ലോകമെമ്പാടുമുള്ള ഇസ്ലാമികസ്ത്രീവാദികള്‍ പലപ്പോഴായി ഈ പ്രശ്‌നത്തെ ഉന്നയിക്കുകയും ഫലപ്രദമായി നേരിടുകയും സംവദിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഇസ്ലാമികസ്ത്രീവാദികളായ സബ മഹമൂദ്, ലൈലാ അബു ലുഗോദ് പോലുള്ള പലരും സാമുദായികതയും മതസ്വത്വവും സ്ത്രീക്കു അനുകൂലമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നവരാണ്. ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ ഉറൂബിന്റെയും ചെറുകാടിന്റെയും മുസ്ലിംസ്ത്രീകള്‍ ലിബറല്‍ കാഴ്ച്ച്പ്പാടുകള്‍ക്കകത്താണ് പാകമാകുന്നതെന്നു കാണാം. എന്നാല്‍ വമ്പത്തിയിലെ ഉശിരത്തികളാവട്ടെ നിസര്‍ഗസ്വച്ഛതയോടെ മതധാര്‍മികതയക്കുള്ളിലെ മാനുഷികതയും വീറും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായി പ്രസരിപ്പിക്കുന്നവരാണെന്നു പറയാനാവും.

രക്തസാക്ഷികളും പോരാളികളും
മലബാര്‍സമരത്തില്‍ സ്ത്രീകളുടെ പങ്ക് അന്വേഷിക്കുന്ന നിരവധി ലേഖനങ്ങളുണ്ട്. കേവലം പങ്കാളിത്തം എന്നനിലയില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി, സമരത്തെ സഹായിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ ദൗത്യമെന്നു പലരും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. സമരത്തില്‍ സഹായിച്ചതിന്റെ പേരില്‍ കേസ് ചുമത്തപ്പെട്ടവരും അറസ്റ്റിലായവരുമായ സ്ത്രീകള്‍ ഏറെയുണ്ടെന്നു സി. അബ്ദുല്‍ഹമീദും എ.കെ. കോഡൂരും മറ്റും പറയുന്നു. മണ്ണാര്‍ക്കാട്ടു നടന്ന ഒരു പോലീസ് അന്വേഷണത്തെ കുറിച്ചു അദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട്. കുഞ്ഞിപ്പാത്തുമ്മ എന്ന സ്ത്രീ പോരാളികളിലൊരാളായ പുരോണന്‍ മൊയ്തീന്‍കുട്ടിയുടെ ഉമ്മയായിരുന്നു. മണ്ണാര്‍ക്കാട്ടെ പള്ളിക്കുറുപ്പില്‍ പോരാട്ടത്തിനെത്തിയവര്‍ക്ക് അവര്‍ ഭക്ഷണമുണ്ടാക്കിക്കൊടുത്തുവെന്നതായിരുന്നു കേസ്. മലപ്പുറം മേല്‍മുറിയില്‍  ഇരുന്നൂറിലധികം പേരെ പട്ടാളക്കാര്‍ വീട്ടില്‍ കയറിച്ചെന്നു നിരനിരയായി വെടിവെച്ചു കൊന്ന സംഭവത്തിലും സ്ത്രീകളുടെ രക്തസാക്ഷിത്വമുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഇതില്‍ തങ്ങളുടെ പിതാക്കളോടൊപ്പം പട്ടാളത്തിന്റെ വെടിയേറ്റ് രണ്ടു പെണ്‍കുട്ടികള്‍ മരിച്ചിരുന്നു. അവരെക്കുറിച്ചു എ. സമീല്‍  എഴുതുന്നു: ''അവയിലൊന്ന് അധികാരത്തൊടിയിലെ കീടക്കാടന്‍ കുടുംബത്തില്‍പ്പെട്ട 11 വയസ്സുകാരിയാണ്. വെടിവെച്ചു കൊല്ലാനായി പിതാവിനെ വീടിനകത്തുനിന്ന് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോകുന്നതു തടഞ്ഞ ആ പെണ്‍കുട്ടിയെ സൈനികര്‍ തോക്കിന്റെ  ചട്ടകൊണ്ടു കുത്തിയകറ്റാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ഏറെ ബലപ്രയോഗം നടത്തിയിട്ടും പെണ്‍കുട്ടി പിതാവിനെത്തന്നെ കെട്ടിപ്പിടിച്ചു നി്ന്നു.  അതോടെ ഇരുവരെയും സൈനികര്‍ ഒരുമിച്ചു വെടിവെച്ചു കൊന്നു'' (മാധ്യമം ആഴ്ച്ചപ്പതിപ്പ്, 2018 ഒക്ടോബര്‍ 8). കിടപ്പുരോഗിയായ പിതാവ് കുഞ്ഞീന്‍ ഹാജിയെ പട്ടാളക്കാര്‍ വലിച്ചിഴച്ചു കൊണ്ടുപോകുന്നതു കണ്ട മകള്‍ കതിയാമു തടയാന്‍ ചെന്നപ്പോള്‍ തോക്കിന്റെ പാത്തി കൊണ്ട് പട്ടാളക്കാര്‍ അവളെ കുത്തിയൊഴിവാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ഒടുവില്‍ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ കുഞ്ഞീന്‍ ഹാജിയെ വീടിന്റെ കിഴക്കേ മുറ്റത്തേക്കു കൊണ്ടുപോയി കമിഴ്ത്തിക്കിടത്തി. മകള്‍ ഉപ്പായ്ക്കു വെടിയേല്‍ക്കാതിരിക്കാന്‍ കതിയാമുവും ഹാജിയെ കെട്ടിപ്പിടിച്ചു കിടന്നു. ഒടുവില്‍ ഇരുവരും വെടിയേറ്റു മരിച്ചു എന്നാണ് സമീല്‍ എഴുതുന്നത്.  

പുലിക്കോട്ടില്‍ ഹൈദറും മറ്റും എഴുതിയ കത്തുപാട്ടുകള്‍ മലബാര്‍സമരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിച്ച മറ്റൊരു തരം പീഡനത്തെക്കുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. സമരത്തില്‍ പങ്കെടുത്തു ബെല്ലാരിജയിലിലായ പോരാളി തന്റെ ഭാര്യ മറിയക്കുട്ടിയെ പറ്റി ആളുകള്‍ പറഞ്ഞ അപവാദവൃത്താന്തങ്ങള്‍ കേട്ടു വിഷമിക്കുന്നു. കോപതാപങ്ങളോടെ അയാളെഴുതിയ കത്തിനു മറുപടിയായി ഹൃദയംതുറന്നു മറിയക്കുട്ടി തന്റെ വേദനകള്‍ പങ്കുവെയ്ക്കുകയാണ് ഇതിലൂടെ. കത്തുവായിച്ചിട്ടു ഭര്‍ത്താവിനു തെറ്റിദ്ധാരണ മാറിയോ ഇല്ലയോ എന്നതിനേക്കാള്‍ പ്രധാനം അവര്‍ അനുഭവിച്ച വേദന തന്നെയാണ്. ആണുങ്ങളേറെയും ജയിലില്‍ പോയതോടെ  പെണ്മക്കളെയും സഹോദരിമാരെയും തങ്ങളെത്തന്നെയും വെള്ളക്കാരുടെ അതിക്രമങ്ങളില്‍ നിന്നും രക്ഷിക്കേണ്ട ബാദ്ധ്യതയും സ്ത്രീകള്‍ക്കുതന്നെയായി. പുരുഷന്മാരുടെ അഭാവത്തില്‍ ഏതാണ്ട് ഇരുപതോളം സ്ത്രീകള്‍ ഒന്നിച്ചു കഴിഞ്ഞപ്പോഴുണ്ടായ സംഭവത്തെക്കുറിച്ച ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ട എഴുതുന്നു: ...''പട്ടാളം വരികയും അതില്‍ ഒരു പെണ്‍കുട്ടിയെ പട്ടാളം പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോവുകയും ചെയ്തു. എന്നാല്‍ ആ സ്ത്രീകള്‍ കയ്യില്‍ കിട്ടിയ ആയുധവുമായി സംഘടിതമായി ചെറുക്കുകയും പെണ്‍കുട്ടിയെ മോചിപ്പിച്ച് തോക്ക് പിടിച്ചെടുക്കുകയുണ്ടായി. കൂട്ടത്തിലുള്ള രണ്ടുപേര്‍ വെടിയേറ്റു വീണിട്ടും ആ സ്ത്രീകള്‍ പിന്തിരിഞ്ഞില്ല.'' (പുറം107, മാളു: മലബാര്‍സമരത്തിലെ പെണ്‍കരുത്ത്) 1854ല്‍കലക്ടര്‍ കനോലി സായ്പിനെ വധിച്ചതിന്റെ രണ്ടാം പ്രതി ഒരു സ്ത്രീയായിരുന്നുവത്രേ.  കേസെടുക്കപ്പെട്ട 164 പേരില്‍ ഇരുപതോളം സ്ത്രീകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നതായും കരുതപ്പെടുന്നു. വെള്ളക്കാര്‍ക്കെതിരായ അധിനിവേശപ്പോരാട്ടത്തിലെ പോരാളികളെന്ന നിലയില്‍ ഈ പ്രതിനിധാനങ്ങളൊക്കെയും പ്രധാനമാണ്. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ മണ്ണാര്‍ക്കാട്ടു നടന്ന പോരാട്ടത്തിലും സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തം രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. സഹനവും പോരാട്ടവും ഇടകലര്‍ന്ന ഈ സ്ത്രീജീവിതങ്ങള്‍ ആരോ നയിക്കുന്ന വിപ്ലവത്തിനു പിന്നാലെ അതിനു വിധേയരായ വിഷയങ്ങളായിരുന്നില്ല, മറിച്ചു സ്വയം മാറ്റത്തിനായി കൊതിക്കുകയും അതിനായി സഹിക്കാനും പോരാടാനും തയ്യാറായവരാണ്!! അവരില്‍ മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ സഹായിയും പോരാളിയുമായ ചിരുതയെപ്പോലെ അനേകരായ കീഴാളസ്ത്രീകളുമുണ്ട്. അവരില്‍ ചിലരുടെ പേരുകള്‍ ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ട എഴുതുന്നു: പറവെട്ടി കോയാമു ഹാജിയുടെ ഭാര്യ ആമിനക്കുട്ടി, കടൂരാന്‍ ഉണ്ണിമമ്മതിന്റെ മകള്‍ ഉമ്മു ഹാനി, പള്ളിക്കുറുപ്പ് കുഞ്ഞിനിയില്‍ കുഞ്ഞിപ്പാത്തുമ്മ, എം,പി.നാരായണമേനോന്റെ അമ്മ പാണ്ടിയാട്ട് ദേവകിയമ്മ,  കൊല്ലറമ്പന്‍ ബിയ്യാത്തു ഹജ്ജുമ്മ, പാപ്പാട്ടൂരില്‍ തായുമ്മ, പന്തല്ലൂര്‍ വള്ളിയമ്മ, പാറപ്പുറത്തു പാത്തുമ്മക്കുട്ടി, മേല്‍മുറിയില്‍ കദിയുമ്മ,  കീടക്കാട്ട് ഫാത്തിമ തുടങ്ങി പുരഷവേഷം ധരിച്ച് പൂക്കോട്ടൂര്‍ യുദ്ധത്തില്‍ രക്തസാക്ഷിത്വം വരിച്ച ധീരയുവതിയടക്കം ഈ നിര എത്രയോ നീണ്ടു പോകും.'' (പുറം 119, മാളു: മലബാര്‍സമരത്തിലെ പെണ്‍കരുത്ത്)

ഹിച്ച് കോക്കിന്റെ A History of the Malabar Rebellion എന്ന കൃതിയിലും സര്‍ക്കാര്‍ അനുകൂലികളായവരുടെ വീടു കത്തിച്ചു പ്രദേശത്താകെ ഭീതിപരത്തിയ ഉശിരുള്ള മാപ്പിളപ്പെണ്ണുങ്ങളുടെ കഥ പറയുന്നുണ്ട്! പൂക്കോട്ടൂര്‍ യുദ്ധത്തിലും ഉമ്മമാര്‍ മക്കളെ പോരാട്ടത്തിനു പറഞ്ഞയച്ചതായ അനുഭവമാണുള്ളത്. ഇതിനു പുറമേ ആണുങ്ങള്‍ യുദ്ധത്തിനിറങ്ങിയപ്പോള്‍ അവര്‍ക്കു പ്രോല്‍സാഹനം നല്‍കിക്കൊണ്ട് ബദര്‍ ബൈത്തും ബദ്‌റുല്‍ കുബ്‌റയും പോലുള്ള അറബിഗാനങ്ങള്‍ പാടിയതായി സര്‍ക്കിള്‍ ഇന്‍സ്‌പെക്ടര്‍ നാരായണ മേനോന്റെ റിപ്പോര്‍ട്ടിലും ക്യാപ്റ്റന്‍ മെക്കന്റോയ് മദ്രാസ് ഗവര്‍ണര്‍ക്കയച്ച റിപ്പോര്‍ട്ടിലുമുണ്ട്. ഏറ്റുമുട്ടലില്‍ മരിച്ചവരുടെ മൃതദേഹങ്ങള്‍ പരിശോധിച്ച ഹിച്ച് കോക്ക് സായിപ്പ് പുരഷവേഷം ധരിച്ച സ്ത്രീയെക്കണ്ട് അമ്പരന്നതായി പലയിടത്തും പറയുന്നുണ്ട്.  പുരുഷവേഷം ധരിച്ച സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചു ഭാവനാപരമായ പല സൂചനകളും പലയിടങ്ങളിലും കാണാം. സി. അബ്ദുല്‍ ഹമീദിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ കുഞ്ഞാമിനയാണെന്നു പല പുസ്തകങ്ങളും പറയുന്നു. വാരിയന്‍കുന്നത് കുഞ്ഞഹമ്മദാജിയോടൊപ്പം പോരാട്ടത്തിനിറങ്ങിയ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാര്യ മാളുഹജ്ജുമ്മയാണെന്നും ചിലര്‍ പറയുന്നു. സ്ത്രീകളില്‍ ആയുധങ്ങള്‍ക്കിരയായവരും ലൈംഗിക അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കിരയായവരുമേറെയാണ്. പുരുഷന്മാര്‍ യുദ്ധത്തിനു പോവുകയോ ഒളിവില്‍ പോവുകയോ ചെയ്താല്‍ പ്രദേശത്തിന്റെ സംരക്ഷണവും നിയന്ത്രണവും കയ്യാളിയിരുന്ന എടപ്പറ്റയിലെ ബീവിയെപ്പോലെയുള്ള സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചും  സി.അബ്ദുല്‍ ഹമീദ് എഴുതുന്നുണ്ട്. ഖിലാഫത്ത് നേതാവായിരുന്ന മാടമ്പാട്ട് അവറാന്‍ മുസ്ല്യാരുടെ ഭാര്യ പാത്തുമ്മക്കുട്ടി അത്തരത്തിലൊരാളാണ്. താനാളൂരില്‍ പട്ടാളമിറങ്ങിയപ്പോള്‍ സ്ത്രീകളുമായി സുരക്ഷിതസ്ഥാനത്തേക്കു പോകുന്നതിനിടയിലായിരുന്നു അവര്‍ക്കു വെടിയേറ്റത്!

ഡോ. ഷംഷാദ് ഹുസൈന്‍ മലബാര്‍സമരത്തിലെ സ്ത്രീ ഇടപെടലുകളെക്കുറിച്ചു സവിശേഷമായി പഠിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ഓര്‍മകളിലൂടെ വാമൊഴികളിലൂടെ ഒരു ജനത ആ ചരിത്രത്തെ സ്വരൂപിക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നതാണ് അവരന്വേഷിക്കുന്നത്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ വാമൊഴിചരിത്രമെന്നു വിളിക്കാവുന്ന ആ പഠനത്തിലെ മുഖ്യ ആവേദകര്‍ സ്ത്രീകളാണ്. അതുതന്നെ ചരിത്രരചനയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു വിച്ഛേദമാണെന്നു പറയാതെ വയ്യ! വിധേയരെങ്കിലും പ്രബലമായ അധികാരത്തിനു കീഴ്‌പ്പെടാത്ത ചില അംശങ്ങള്‍ അവരുടെ മൊഴികളില്‍ നിന്നും മൗനങ്ങളില്‍ നിന്നും വായിച്ചെടുക്കുന്നത് പ്രതിരോധപരമാണ്. മുഖ്യധാരാ ചരിത്രരചനകളില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി പ്രാദേശികമായ കൂട്ടായ്മകളെയും അതിലെ നായകരെയും കൂടുതല്‍ തെളിച്ചത്തോടെ കണ്ടെടുക്കാനും സ്ഥാനപ്പെടുത്താനും ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ക്കു കഴിയും. സ്ത്രീകളെ മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ആനുഭവികപരിസരങ്ങളില്‍ സ്വത്വപരമായി സ്ഥാനനിര്‍ണയം നടത്തുന്നതോടൊപ്പം സ്വകാര്യമായ ഓര്‍മകള്‍ക്കും അവയുടെ ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്കും ചരിത്രരചനയിലുള്ള പങ്കും ഇവിടെ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നു. സ്വന്തം കുടുംബത്തിലെ രക്തബന്ധുക്കളായ ആളുകളെ സമരക്കാര്‍ കൊന്നു എന്നറിഞ്ഞു വിഷമിക്കുമ്പോഴും സമരക്കാരുടെ വീരസ്മരണയെ ഉള്ളില്‍ പേറുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതൊരു വൈരുദ്ധ്യമല്ല, സ്വാഭാവികമാണ് എന്നു മനസ്സിലാക്കാന്‍ വിഷമമില്ല. ''ഉറ്റവരുടെയും ബന്ധുക്കളുടെയും അഭാവത്തില്‍ സ്വയം രക്ഷിക്കേണ്ടിവന്നവരും കുടുംബബാദ്ധ്യതകള്‍ ഏറ്റെടുക്കേണ്ടിവന്നവരുമാണ് അധികസ്ത്രീകളും. ഇതു നേരിട്ടുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലോ ഒളിച്ചുള്ള  എതിര്‍പ്പുകള്‍ പോലുമോ അല്ല. പലപ്പോഴും കൊച്ചു കൊച്ചു കൗശലങ്ങളിലൂടെയാണിവര്‍ രക്ഷപ്പെടുന്നത്. അറപ്പു തോന്നിക്കാന്‍ കുഞ്ഞിന്റെ തീട്ടവും ദയതോന്നിക്കാന്‍ കുഞ്ഞിന്റെ കരച്ചിലും ഉപയോഗിച്ചതിനെക്കുറിച്ചു മമ്മാതു പറയുമ്പോള്‍ കുഞ്ഞികദിയയുടെ വിവരണത്തില്‍ പ്രസവിച്ചു കിടക്കുന്ന തന്റെ ഉമ്മാനെ രക്ഷിക്കാന്‍ വല്യുമ്മ പുതപ്പു വലിച്ചിടുന്ന കഥയുണ്ട്. ''  (പുറം 412, മലബാര്‍കലാപത്തിന്റെ വാമൊഴിപാരമ്പര്യം) മലബാര്‍ സമരത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെട്ട ചിരുത എന്ന ഒരു സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള വിവരണങ്ങള്‍ മാത്രമേ തന്റെ ഗവേഷണകാലത്തു ആവേദകരില്‍ നിന്നും കേട്ടിട്ടുള്ളൂ എന്നും ഡോ. ഷംഷാദ് പറയുന്നു. ചുരുക്കത്തില്‍ ദേശരാഷ്ട്രത്തെ ചുറ്റിപ്പറ്റി നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്ന ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് മെരുങ്ങാത്ത തരം വൈരുദ്ധ്യവും വൈവിദ്ധ്യവും കലര്‍ന്ന സ്വത്വങ്ങള്‍ ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ നാം കാണുന്നു. അവയുടെ ജൈവികത ചരിത്രം വളരെ ദൂരെ നില്‍ക്കുന്ന ആധികാരികവും ബലിഷ്ഠവുമായ ജ്ഞാനഘടന പുലര്‍ത്തുന്ന ഒന്നാണെന്ന ധാരണയെതിരുത്തിക്കൊണ്ട്, നമ്മുടെ ദൈനംദിനങ്ങളിലെ സമസ്തജീവിതമണ്ഡലങ്ങളിലും നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണെന്നുറപ്പിക്കുന്നു.


വീരവനിത
ചരിത്രരചനകളില്‍ കേന്ദ്രമായി നില്‍ക്കുന്ന വീരനായകന്റെ പരിവേഷത്തെ ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്ന വിധം തന്നെ മലബാര്‍ സമരകഥകളില്‍ പാടിപ്പതിഞ്ഞ മാളുവിനെപ്പോലുള്ള വീരനായികമാരുടെ കഥകളുമുണ്ട്. മുഖ്യധാരാചരിത്രരചനകളോട് ഒരു വിധത്തില്‍ ഇടഞ്ഞുനില്‍ക്കുമ്പോഴും വീരനായികാപദവിയുടെ ബാധ ചെറു ആഖ്യാനങ്ങളിലുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിലെ സ്ത്രീപ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം ഉള്‍ക്കൊള്ളുമ്പോഴും മാളു ഹജ്ജുമ്മയെ വീരയായ പടനായികയായും വാരിയന്‍കുന്നന്റെ പ്രണയിനിയായും കൊണ്ടാടുന്ന ജനപ്രിയ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ഏറെയാണ്. അവയില്‍ പലതും ശതാബ്ദിയുടെ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കാല്‍പനികച്ചിറകുകളില്‍ പറന്നു നടക്കുന്നുമുണ്ട്.  പ്രദേശികമായ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളിലെ വീരയും ധീരയുമായ ബുദ്ധിശാലിയായ മാപ്പിളപ്പെണ്‍ പോരാളിയായാണ് അബ്ദുള്‍ കലാം മാട്ടുമ്മലിന്റെ ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളില്‍ മാളുഹജ്ജുമ്മയെ നാം കാണുന്നത്. ചേറുമ്പ് ദേശത്ത് കോയാമുഹാജിയുടെ മകളായി 1879 ലാണ് അവര്‍ ജനിച്ചത്.  കാല്പനികചരിത്രകാരന്മാര്‍ അവതരിപ്പിച്ച വാരിയന്‍കുന്നത്തുമായുള്ള മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ പ്രണയം എന്ന പഴങ്കഥയെ അബ്ദുള്‍ കലാം പാടെ നിരസിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വതന്ത്രവ്യക്തിത്വമായിരുന്ന മാളുഹജ്ജുമ്മ തന്റെ പ്രണയഭാജനമായി  അദ്ദേഹത്തെ കണ്ടിരുന്നെങ്കില്‍ അങ്ങനെ വിവാഹത്തിനു നിന്നുകൊടുക്കുമായിരുന്നില്ല എന്ന സരളവും ഭദ്രവുമായ യുക്തിയിലൂടെ ജനപ്രിയമായ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളുടെ ഉദാസീനതയെ അദ്ദേഹം ചെറുക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രരേഖകള്‍ സംസാരിക്കട്ടെ എന്നദ്ദേഹം വെല്ലുവിളിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ കുടുംബാഗംങ്ങളുടെ നേരനുഭവങ്ങളില്‍, ''വാരിയംകുന്നനെ വിവാഹം കഴിച്ചാല്‍ തൂക്കിലേറ്റുന്ന പട്ടാളമുണ്ടെങ്കില്‍ അതൊന്നു കാണണമെന്ന'' ധീരമായൊരു തീരുമാനത്തിലേക്കു സാഹസികമായി കടന്നുവന്ന ഒരുസ്ത്രീയെ വരച്ചിടുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീകള്‍ക്കൊപ്പം നിന്നുകൊണ്ട് സാമ്രാജ്യത്വ ശക്തികള്‍ക്കെതിരായ യുദ്ധത്തിനു വീര്യം പകരാനും അവര്‍ ശ്രമിച്ചതിന്റെ ഓര്‍മകള്‍ വാമൊഴികളിലൂടെ പകര്‍ന്നിടുന്നു. 'നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായി പോരാടുന്ന ആണുങ്ങള്‍ക്ക് ധൈര്യം പകരേണ്ടത് നമ്മുടെ കടമയാണെന്ന വിശ്വാസത്തില്‍' അവര്‍ സ്ഥൈര്യത്തോടെ നിന്നു. ബ്രിട്ടീഷുകാരന്റേതാണെങ്കില്‍ പോലും മൃതദേഹം ജീര്‍ണിക്കാനിടവരാതെ മറവുചെയ്യാനുള്ള കടമയുണ്ട് എന്ന ദീനിന്റെ മാനവികത അവര്‍ പ്രസരിപ്പിച്ചു. പോരാട്ടത്തില്‍  ഭര്‍ത്താവും പിതാവുമെല്ലാം നഷ്ടപ്പെട്ടിട്ടും സ്വത്തുവഹകള്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ കണ്ടുകെട്ടിയിട്ടും  വെള്ളക്കാരനോട് നിയമയുദ്ധത്തിലൂടെ വിജയം വരെ പോരാടുകയായിരുന്നു മാളുഹജ്ജുമ്മ. തിരിച്ചുകിട്ടിയ സ്വത്തുക്കള്‍ പലതും പള്ളികള്‍ക്കും മറ്റുമായി ദാനം ചെയ്യാനവര്‍ മടിച്ചില്ല. കരുവാരക്കുണ്ടിലെ ആദ്യത്തെ പൊതുവിദ്യാലയം സ്ഥാപിച്ചത് അവര്‍ നല്‍കിയ ഭൂമിയിലായിരുന്നുവെന്നതും പ്രധാനമാണ്. ചീനിപ്പാടത്തെ വീട്ടില്‍ ഒരുക്കിയ 'ദര്‍സി'ല്‍  വിദ്യാര്‍ത്ഥികളായിരുന്നവരിലേറെയും പില്ക്കാലത്ത്  പ്രദേശത്തിന്റെ മത, സാമൂഹിക, സാംസ്‌കാരിക മേഖലകളിലെ പ്രഗല്‍ഭരായിരുന്നു. 1962ല്‍ തന്റെ എണ്‍പത്തിമൂന്നാം വയസ്സില്‍ മരിക്കുന്നതു വരെ ഉജ്ജ്വലമായ മാതൃകയായിത്തുടര്‍ന്നു, അവരുടെ താന്‍പോരിമ. ഹിച്ച് കോക്കിനെപ്പോലുള്ളവരുടെ സാമ്രാജ്യത്വകേന്ദ്രിതമായ ചരിത്രരചനകളില്‍ കാണുന്ന ഫാത്വിമയും ഈ ഫാത്വിമയും  ഒന്നാണെന്ന ധാരണയെ തിരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് വിശദാംശങ്ങളോടെയുള്ള ഈ  ആഖ്യാനം. പള്ളിയിലെ മീറ്റിംഗുകളില്‍ സുപ്രധാനമായ പങ്കുവഹിക്കുന്ന സ്വാധീനമായിത്തീരുകയും  പെണ്ണാണെന്നു പെട്ടന്നു തിരിച്ചറിയാതിരിക്കാന്‍ നീളന്‍കുപ്പായത്തില്‍ മുഖം മറച്ചു വാരിയന്‍ കുന്നത്തിനൊപ്പം യുദ്ധത്തില്‍ പങ്കുചേരുകയും മലബാറിന്റെ തന്നെ ചരിത്രത്തില്‍ ആദ്യമായി  ബലിയറുത്ത സ്ത്രീയായി അടയാളപ്പെടുകയും ചെയ്ത മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ നാനാവിധത്തിലുള്ള ചിത്രങ്ങളെല്ലാം മുഖ്യാധാരാ പുരോഗമനസ്ത്രീകളുടെ ഘടനയില്‍ നിന്നെല്ലാം എത്രയോ വ്യത്യസ്തമാണ്! മതം സാമൂഹികനിര്‍വഹണശേഷിക്കെതിരല്ല എന്നു മാത്രമല്ല ഇതു പറയുന്നത്. മറിച്ച്, അതിനുള്ള ഊര്‍ജ്ജമായിത്തന്നെ അവരില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നതായാണ് ഈ വിവരണങ്ങളിലൂടെ നാം കാണുന്നത്! പില്‍ക്കാലത്തെ പുരോഗമന മതേതരത്വത്തിന്റെ  നാട്യപരതകളെ ഈ ചരിത്രസ്മരണകളുടെ ജൈവികത തെല്ലൊന്നുമല്ല, ഇളക്കുന്നതും.

ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ടയുടെ മാളു: മലബാര്‍സമരത്തിന്‍രെ പെണ്‍കരുത്ത് എന്ന കൃതിയുടെ ആഖ്യാനത്തില്‍ ഈ കാല്പനികാവേശത്തിന്റെ  അംശങ്ങള്‍ പ്രബലമാണ്. എ.കെ.കോടൂരിന്റെ ആംഗ്ലോ മാപ്പിളയുദ്ധവും കെ. മാധവന്‍നായരുടെ മലബാര്‍കലാപവും മാളുഹജ്ജുമ്മയെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശങ്ങളില്‍ പരസ്പരം എതിര്‍ നില്‍ക്കുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് അനുകൂലപത്രമായ കേരളപത്രികയിലെ വിവരങ്ങള്‍ വെച്ചുകൊണ്ടു തെറ്റായരീതിയില്‍ വ്യഖ്യാനങ്ങള്‍ ചമയക്കുകയാണ് മാധവന്‍ നായര്‍ ചെയ്യുന്നത്. പ്രത്യേകിച്ചും മാളുഹജ്ജുമ്മയും വാരിയന്‍കുന്നനുമായുള്ള പ്രായവ്യത്യസത്തെ പെരുപ്പിച്ചു കാട്ടിയതും അതേ പോലെ വാരിയന്‍കുന്നന്റെ അനുജനും മാളു ഹജ്ജുമ്മയുമായുണ്ടായിരുന്ന ബന്ധത്തിലേക്കു കൂടുതല്‍ നിറങ്ങള്‍ വാരിപ്പൂശുന്നതുമെല്ലാം ചരിത്രരചനകളിലെ ദുഷ്ടലാക്കിനെയും വൈകൃതബുദ്ധിയെയുമാണ് കാട്ടിത്തരുന്നത്. വാരിയന്‍ കുന്നനെ കാണാനായി വനത്തിലൂടെ വീട്ടിക്കുന്ന് ക്യാമ്പില്‍ എത്താന്‍ ശ്രമിച്ച മാളു ഹജ്ജുമ്മയക്കു പട്ടാളം പിന്തുടരുന്നതിനാല്‍ അവിടെ എത്താന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. അവിടെ പോരാട്ടം നടക്കുന്നതിനു ദിവസങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പ് കരുവാരക്കുണ്ട് അങ്ങാടിയില്‍ മാളു ഹജ്ജുമ്മ നടത്തിയ പ്രസംഗത്തെക്കുറിച്ചു ജാഫര്‍ തന്റെ കൃതിയില്‍ പറയുന്നുണ്ട്.: ''നമ്മുടെ പുരുഷന്മാര്‍ യുദ്ധത്തിനു പുറപ്പെടുമ്പോള്‍ നാം സ്ത്രീകളായിരിക്കണം സന്തോഷത്തോടെ സലാം ചൊല്ലി അവരെ യാത്രയാക്കേണ്ടത്. കൂടെ പോകാന്‍ കഴിയുന്നോര്‍ പോണം. കയ്യാത്ത സ്ത്രീകള്‍ കാട്ടിലും പാറക്കൂട്ടത്തിലും ഒളിച്ചിരിക്കണം. കയ്യുന്നത്ര ഭക്ഷണസാമാനങ്ങള്‍ നാം സ്വരുക്കൂട്ടണം. സമരത്തില്‍ ഹൈന്ദവസഹോദരങ്ങളും സുല്‍ത്താനോടൊപ്പണ്ട്.  ശഹീദാകുന്ന പോരാളികളെ കല്ലുവെട്ടാംകുഴിയില്‍ പനമ്പും പായയും വിരിച്ച് അടക്കം ചെയ്യണം. ......ഒറ്റ മയ്യിത്തും ജീര്‍ണിക്കാനിടവരരുത്. അത് വെള്ളക്കാരന്റേതാണെങ്കിലും ശരി.'' നിര്‍ണായകസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ കാര്യശേഷിയോടെ നേതൃത്വശേഷി കയ്യാളാനും നയിക്കാനുമുള്ള അവരുടെ കഴിവ് ഈ വാക്കുകളിലുണ്ട്.

 മലബാര്‍സമരത്തില്‍ ചാരത്തിയായി ബ്രിട്ടീഷ് അനുകൂലപക്ഷത്തു നിന്നിരുന്ന പൂവുമ്മ എന്ന സ്ത്രീയുടെ സൂചനകള്‍ കോടൂരിന്റെ കൃതിയിലുണ്ട്. വാറ്റുചാരായവും സ്വന്തം ശരീരവും വിറ്റു ജീവിച്ച അവരുടെ വീട്ടിലിരുന്നാണ് പലപ്പോഴും കലാപകാരികള്‍ക്കെതിരെയുള്ള നീക്കങ്ങള്‍ പോലീസ് പ്രമാണിമാരുമായിച്ചേര്‍ന്നു ആസൂത്രണം ചെയ്തിരുന്നതത്രേ. പോരാളികളായും സാക്ഷികളായും ഇരകളായും രക്തസാക്ഷികളായുമെല്ലാം പെണ്ണുങ്ങള്‍ ഉള്ളതു പോലെ ഇത്തരക്കാരുമുണ്ടായിരുന്നു.  ഒരു സവിശേഷവിഭാഗമെന്ന നിലയില്‍ അനുഭവിച്ച യാതനകളെ ഈ കൃതിയും അനുഭാവത്തോടെ പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. ഏറ്റവും പ്രായം കുറഞ്ഞ രക്തസാക്ഷി എന്നു ഗ്രന്ഥകാരന്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത്. ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തു നില്‍പ്പുകള്‍ എന്ന കൃതിയിലെ 'കിഴക്കു പടിഞ്ഞാറ് ദിശയിലെ ഖബര്‍' എന്ന അദ്ധ്യായം പ്രധാനമാകുന്നത് അതിനാലാണ്. പെരിന്തല്‍മണ്ണയില്‍ നിന്നും കരുവാരക്കുണ്ടിലേക്കുള്ള വഴിയില്‍  തരിപ്പയില്‍ക്കാരെന്നു അറിയപ്പെടുന്ന ചാലില്‍ തറവാട്ടു വീടിന്റെ അടുക്കളഭാഗത്തായുള്ള ഖബറിന്റെ ദിശ കിഴക്കു പടിഞ്ഞാറായതിനെക്കുറിച്ചാണ് സൂചന. ഇസ്ലാമികവിശ്വാസപ്രമാണമനുസരിച്ച് പൊതുവേ ഖബറുകളുടെ ദിശ തെക്കു-വടക്ക് ദിശയിലാണ്. ഗൂര്‍ഖപ്പട്ടാളത്തിന്റെ ആക്രമണത്തെ ഭയന്ന്  ഒളിച്ചിരുന്ന സമരക്കാരല്ലാത്ത നൂറിലധികം പേരെ കൊലചെയ്തതിനു പിന്നാലെ നാട്ടു പോലീസിന്റെ മൃഗീയത വീണ്ടും അരങ്ങേറി. സ്ത്രീകളെയും കുട്ടികളെയും ഉപദ്രവിക്കുന്നതു തടയാന്‍ ശ്രമിച്ച  പാലേമ്പിടിയന്‍ ബീവി എന്ന ഗര്‍ഭിണിയായ സ്ത്രീയെ പോലീസ് മര്‍ദ്ദിച്ചു. ഉമ്മയെ ഉപദ്രവിക്കുന്നതു കണ്ട് അവരുടെ കാലില്‍ കെട്ടിപ്പിടിച്ചു കരഞ്ഞ ചെറിയ മകളെ പോലീസ് മുകളിലേക്കു വലിച്ചെറിഞ്ഞു. രണ്ടുവയസ്സില്‍ താഴെയുള്ള കുട്ടിയെ ബയണറ്റില്‍ കോര്‍ത്തെടുത്തു. കുടല്‍മാലകള്‍ പുറത്തേക്കു തൂങ്ങി പിടയുന്ന മകളുടെ ചിത്രം, എണ്‍പതാം വയസ്സില്‍  മരണം വരെ ഉള്ളില്‍ പേറേണ്ടിവന്ന ഉമ്മ! മറവുചെയ്യാന്‍ ഉറ്റവരാരും ഇല്ലാത്തതിന്റെ പേരില്‍ അഴുകിയ ജഡങ്ങള്‍ ചുറ്റിലും വേറെ ഒറ്റയടിക്ക് ഇല്ലാതായ ഒരു ഗ്രാമത്തിലെ തന്നെ നൂറോളം പുരുഷന്മാരെ പലരെയും ഒരേ കുഴിയില്‍തന്നെ അടക്കേണ്ടിവരുന്നു. അവശേഷിച്ച  സ്ത്രീകളാണ് ഇതെല്ലാം ചെയ്തതും. ചോരയും മാംസവുമായി ഛിന്നഭിന്നമാക്കപ്പെട്ട പിഞ്ചുകുഞ്ഞിനെ പിറ്റേന്നു മറവുചെയ്തത് പ്രദേശത്തെ ദളിതരാണ്. വീടിനടുത്തായി  സ്ഥലസൗകര്യം നോക്കി മറവു ചെയ്തതിനു ശേഷമാണ് കിഴക്കു-പടിഞ്ഞാറല്ല, തെക്കു-വടക്കു ദിശയിലാണ് മറവുചെയ്യേണ്ടത് എന്നു മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ലഭ്യമായ വിവരങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും പ്രായംകുറഞ്ഞ കുഞ്ഞിന്റെ ഖബറിടമായതു ഗ്രന്ഥകാരന്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു.

ചരിത്രപ്രസിദ്ധമായ പൂക്കോട്ടൂര്‍യുദ്ധത്തില്‍ സ്ത്രീകളുടെ പങ്കാളിത്തം ഏറെയായിരുന്നു.

ദേശത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സ്ത്രീ ആഖ്യാനം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഗീതയുടെ '1921 ചരിത്രവര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍' വ്യത്യസ്തമാണ്. ഈ കൃതി പുരുഷചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളിലെ വിടവുകളെ പൂരിപ്പിക്കുവാനും സ്ത്രീയെന്ന നിലയില്‍ താന്‍ ജനിച്ചുവളര്‍ന്ന പ്രദേശത്തിന്റെ ഗതകാല ചരിത്രസ്മരണകളെ വീണ്ടെടുക്കുവാനുമുള്ള ശ്രമമാണ് എന്നു ഗ്രന്ഥകാരി പറയുന്നുണ്ട്. അക്കാദമികപഠനത്തിനും സ്വതന്ത്രമായ ചരിത്രാന്വേഷണങ്ങള്‍ക്കുമിടയില്‍ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള രീതിശാസ്ത്രമാണ് ഈ കൃതി അവലംബിക്കുന്നത്. ഡോ. കെ.എന്‍. പണിക്കരുടേതുള്‍പ്പടെയുള്ള ലബ്ധപ്രതിഷ്ഠമായ ചരിത്രകൃതികളിലൊക്കെയും കാണുന്ന സ്ത്രീയുടെ അദൃശ്യതയെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഗീത തന്റെ വാദമുഖങ്ങളെ തുറന്നിടുന്നത്. മോഴികുന്നത്തു ബ്രഹ്‌മദത്തന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെ 'ഖിലാഫത്ത് സ്മരണകളി'ല്‍ അമ്മയുടെ ഭീതിയും ദു:ഖവും അനാവരണം ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. തന്റെ മകനെ പോലീസ് കൊണ്ടുപോകുമ്പോള്‍ മുറവിളികൂട്ടുന്നതും ഒടുവില്‍ ജാമ്യം കിട്ടി പുറത്തുവരുമ്പോള്‍ വിട്ടുകിട്ടിയ സന്തോഷം മകന്‍ തീണ്ടിത്തിന്നതിലുള്ള വിഷമത്തിനു കീഴ്‌പ്പെടുന്നതുമെല്ലാം വിവരിക്കുന്നുണ്ട്.  എം.പി.നാരായണമേനോന്റെ അമ്മയും മകനെച്ചൊല്ലി ഏരെ ഭീതി അനുഭവിക്കുകയും മുസ്ലിം വേഷത്തില്‍ നടന്ന മകനെ ഒരു നോക്കു കാണാനായി അങ്ങാടിപ്പുറത്തെ റോഡരികില്‍ കാത്തുനിന്നിരുന്നതായും ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ  അനുഭവങ്ങളും ഓര്‍മകളും അതു ബാധിച്ച സ്ത്രീകളിലൂടെ, അവരുടെ വാമൊഴികളിലൂടെ ആവിഷ്‌കരിക്കുകയാണ് ഈ കൃതി. ആലിമുസല്യാരുടെ മകള്‍ ആമിനയുമായുള്ള സംഭാഷണത്തില്‍ കേവലം ഏഴുവയസ്സുള്ളപ്പോള്‍ ബാപ്പയെക്കണ്ട്, പിന്നീടൊരിക്കലും കാണാന്‍ കഴിയാതിരുന്ന അനുഭവം പറയുന്നു. തനിക്കു പിറന്നാള്‍ക്കുപ്പായം വാങ്ങിവരുമെന്നു പറഞ്ഞ ബാപ്പയെ കാത്തിരുന്ന ബാലികയുടെ ചിത്രം അവിടെ നാം കാണുന്നു. പില്‍ക്കാലത്തു വന്ന രാഷ്ട്രീയത്തിലെയും ജീവിതത്തിലെയും  കലങ്ങിമറിയലുകളെക്കുറിച്ചും അവര്‍ പറയുന്നു. പറമ്പോട്ടു കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ എന്ന, എം.പി.നാരായണമേനോന്റെ ഭാര്യയെക്കുറിച്ചു അനുജത്തിയുടെ മക്കള്‍ ഓര്‍ത്തെടുക്കുന്നതില്‍ നിന്നുമുള്ള വിവരങ്ങള്‍ കൂടി ഗീത പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. എം.പി.യുടെ വീട് പട്ടാളക്കാര്‍ ആക്രമിച്ചതും വീട്ടിലുള്ളവര്‍ രായ്ക്കുരാമാനം രക്ഷപ്പെട്ടോടിയതും മറ്റും അവര്‍ കേട്ടുകേള്‍വിയിലൂടെ അറിഞ്ഞിരുന്നു. സമരകാലത്തു  തോക്കുണ്ടാക്കിയ കുറ്റത്തിനു പിടിയിലായ ചാമിയുടെ ഭാര്യ വള്ളിയമ്മയും പാണ്ടിക്കാട് പ്രദേശത്തുള്ള തിത്തിയുമ്മ, കൊടലിയില്‍ കദീജ, തുടങ്ങിയവരും തങ്ങളുടെ സാക്ഷ്യങ്ങളും കേട്ടറിവുകളും പങ്കുവെയ്ക്കുന്നു. പട്ടിണിയും ദുരിതവും അരക്ഷിതാവസ്ഥകളും മാത്രമല്ല, ഊരുവിലക്കും കുടുംബഭ്രഷ്ടും പരിഹാസങ്ങളും  അക്കാലത്തെ മുസ്ലിം സ്ത്രീജീവിതങ്ങള്‍ അനുഭവിച്ചു. സ്ത്രീജീവിതത്തിന്റെ അറിയപ്പെടാത്ത മറ്റൊരു വശത്തേക്കുകൂടി ഈ കൃതി വെളിച്ചം വീശുന്നു.വാരിയന്‍കുന്നനും ചെമ്പ്രാശ്ശേരിത്തങ്ങളും തമ്മില്‍ തര്‍ക്കമുണ്ടായ വിഷയമാണത്. ഇസ്ലാമിക ശരീഅത്തിന്റെ  പേരില്‍ ലൈംഗികത്തൊഴിലാളികളായിരുന്ന സ്ത്രീകളെ വധിച്ചതിന്റെ പേരിലായിരുന്നു, അത്.

'വമ്പത്തി'യിലെ നായിക കുഞ്ഞീബി ഒരു വീരനായികയുടെ ഘടനയിലാണ് ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. കുതിരപ്പുറത്തു കയറി കാടും മലകളും താണ്ടി ഒറ്റയ്ക്കു സഞ്ചരിക്കുകയും  ആരോടും ഒറ്റയ്ക്കു നിന്നു പോരാടാനും ധൈര്യമുള്ള വമ്പത്തി! ആ പേരില്‍ തന്നെ വീരസൂചന ഉണ്ട് .  ബൃഹദ്ചരിത്ര രചനകളുടെ ആഖ്യാനത്തില്‍ കേന്ദ്രമായി നില്‍ക്കുന്ന വീരയോദ്ധാവ് / യോദ്ധ്രി എന്നതാണ് ഇവിടെ രൂപം കൊള്ളുന്ന ഘടന. പ്രതിരോധാത്മകമായ യുദ്ധത്തെയും അതിന്റെ പിന്നിലെ രാഷ്ട്രീയചലനങ്ങളെയുമെന്നപോലെ തന്നെ യുദ്ധത്തിന്റെ പ്രായോഗികരീതികളും മറ്റു ആസൂത്രണങ്ങളുമെല്ലാം ഈ കൃതിയില്‍ കടന്നു വരുന്നുണ്ട്. വനിതകളുടെ ആയുധപരിശീലനക്യാമ്പിനെക്കുറിച്ചു പറയുന്നിടത്ത് (പുറം 116,117) അതു വിശദമായി കാണാം. സമരക്കാര്‍ക്കു ഒളിച്ചിരിക്കാന്‍ കരുതിയ ഗുഹയും വെടിക്കോപ്പുകളും ക്യാമ്പിലെ മറ്റു സജ്ജീകരണങ്ങളുമെല്ലാം പറയുന്നുണ്ട്. കുളിക്കാന്‍ പോയപ്പോള്‍ ഒളിച്ചുനില്‍ക്കുന്നതു കണ്ട ചാരനായ ഉണ്ടപക്രുവിനെ കുഞ്ഞീബി ഒറ്റയക്കു തന്നെ നേരിടുകയും കൊന്നു കളയുകയും ചെയ്യുന്നു. ഖിലാഫത്ത് എന്ന ചരിത്രാനുഭവത്തെ ചലനാത്മകമാക്കി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗം കൂടിയാണിത്.
തീ പാറുന്ന യുദ്ധത്തിനിടയില്‍ പൈക്കാടന്‍ ഹൈദര്‍ഹാജി മണ്‍കുടത്തില്‍  വൈക്കോല്‍ കത്തിച്ച് പുകപരത്തി പരിഭ്രാന്തി സൃഷ്ടിച്ചു.  കുറേ പട്ടാളക്കാര്‍ ആ വഴിയേ നീങ്ങി. ആ നാടന്‍ പ്രതിരോധതന്ത്രത്തില്‍ അവര്‍ കൊല്ലപ്പെട്ടു. കൊല്ലപ്പെട്ടവരുടെ കണക്കുകള്‍ കൃത്യമായി പുറം ലോകം അറിയരുത്. വെള്ളക്കാരുടെ എണ്ണം പുറം ലോകമറിയരുത്- ഇതായിരുന്നു കമാന്‍ഡര്‍ ലങ്കാസ്റ്ററിന്റെ നിര്‍ദ്ദേശം. കൊല്ലപ്പെട്ടവരെ കൂട്ടിയിട്ടു മണ്ണെണ്ണ ഒഴിച്ചു കത്തിക്കണം എന്ന ഉത്തരവുണ്ടായിട്ടും അതു കഴിയുന്നില്ല. എത്ര ശ്രമിച്ചിട്ടും മൃതദേഹങ്ങള്‍ കത്തുന്നില്ല!! പട്ടാളക്കാര്‍ അതില്‍ ലിംഗമില്ലാത്ത ഒരാളെയും ആണ്‍വേഷത്തിലുള്ള ഒരു സ്ത്രീയെയും കണ്ടു ഞെട്ടിത്തെറിക്കുന്നു. ഇവിടെ വെച്ചാണ് നോവല്‍ പര്യവസാനിക്കുന്നത്.

മാളുവും കുഞ്ഞീബിയുമെല്ലാം തന്നെ ചരിത്രത്തെ പിന്‍ദൃഷ്ടിയില്‍ നിന്നും വീണ്ടെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഈ നോവലുകളിലും മുന്‍സൂചിപ്പിച്ച ചരിത്രവായനകളിലുമെല്ലാം ഏറനാട്ടിലെ ത്സാന്‍സി റാണിയെന്നും മറ്റും വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു കാണാം. അതിലൂടെ രണ്ടു കുഴപ്പങ്ങള്‍ സംഭവിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്ന് അവരോളം മുന്‍നിരയില്‍ വരാത്തവരും ശ്രദ്ധ കിട്ടാത്തവരുമായ സ്ത്രീ പടയാളികള്‍ തുലോം ആദ്യശ്യരും പരിമിതരും ആയി മാറുന്നു. മറ്റൊന്ന് ഈ വീരസാഹസികതകള്‍ എല്ലാം തന്നെ പുരുഷധീരതയോടു സമീകരിച്ചാണ് രൂപീകരിക്കുന്നത്. അതിലൂടെ വീരത്വം എന്നത് പുരുഷസമാനമായ ധീരസാഹസികകൃത്യങ്ങളായി മാറുന്നു. സ്ത്രീകളുടെ നിശബ്ദമായ പിന്തുണകളും സഹായ സഹകരണങ്ങളും അനന്തമായ ത്യാഗങ്ങളും അതിലേറെ സഹനങ്ങളും ഇല്ലായിരുന്നെങ്കില്‍ പുരുഷപടയാളികള്‍ക്ക് ഇതൊന്നും അത്രകണ്ട് എളുപ്പമാകുമായിരുന്നില്ല! വെറും സ്ത്രീധര്‍മം എന്നതിനെ ചെറുതാക്കാനാവില്ല തന്നെ! അനിവാര്യമായ അവയെ അവഗണിച്ചു പുറത്തു നിര്‍ത്തുന്ന ഒന്നാണ് ചിലപ്പോഴെങ്കിലും വീരവനിതാ സങ്കല്‍പം. ലിബറല്‍ കാഴ്ചപ്പാടിനു പാകമായ ഈ മുദ്രവെയ്ക്കല്‍ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളെ പ്രശ്‌നഭരിതമാക്കുന്നുണ്ട്. വമ്പത്തി അതിനെ മറികടക്കുന്നത് അതിലെ സമകാലികതയുടെ ഇടപെടലിലൂടെയാണ്. ചരിത്രകുതുകികളായ യുവതികളുടെ ഗവേഷണതാല്പര്യം, അതിനുയോജിച്ച രാഷ്ട്രീയനിലപാടുകള്‍, എല്ലാം അതിനെ നേരിട്ടുള്ള  ആഖ്യാനത്തില്‍ നിന്നും കുറച്ചു അകലത്തിലേക്കു വെയക്കുന്നുണ്ട്. പഠനത്തിനും മനസ്സിലാക്കലിനും ആവശ്യമായ വസ്തുനിഷ്ഠസമീപനത്തിനു അതു അനിവാര്യമാണല്ലോ. നോവലിന്റെ ആഖ്യാനത്തിലെ വിമര്‍ശനാത്മകമായ അകലം മുസ്ലിം സ്ത്രീയെ ചരിത്രഘടനയക്കുള്ളില്‍ വെച്ചു നോക്കിക്കാണാനും നമ്മെ സഹായിക്കുന്നു. മതചര്യകളും മതബോധവും ആത്മീയതൃഷ്ണകളുമെല്ലാം തന്നെ ധാര്‍മികമായ നിലപാടുകളോടു പ്രതിപ്രവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ട് ഈ നോവലിലെ കഥാസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ നില്‍ക്കുന്നു. വിവിധമതങ്ങളില്‍ നിന്നള്ള സ്ത്രീകളിലൂടെ കഥാഖ്യാനം നീങ്ങുമ്പോഴും മതേതരനാട്യത്തിന്റെ ഉദാരതകള്‍ വെച്ചു നീട്ടുന്നില്ല എന്നത് പ്രധാനമാണ്. കഥയിലായാലും ചരിത്രത്തിലായാലും മതം കഥാപാത്രങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികതന്മയില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നു കിടക്കുന്നു എന്നതിനാലാണത്. സ്ത്രീപക്ഷമെന്ന നിലപാടുദൃഷ്ടി അല്പം ഉറക്കെയാകുന്നുവെങ്കിലും അസ്വാഭാവികമായിത്തീരുന്നില്ല.

റഫറന്‍സ്:
1. മലബാര്‍കലാപം: സാംസ്‌കാരികമാനങ്ങള്‍, എഡി.കെ.എം.അനില്‍, 
 സാഹിത്യപ്രവര്‍ത്തകസംഘം, കോട്ടയം, 2021
2. മലബാര്‍സമരം പടനായകര്‍, സി.അബ്ദുല്‍ ഹമീദ്, തേജസ് ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്, 2021
വമ്പത്തി, കെ.കെ.ആലിക്കുട്ടി, ഡെസ്റ്റിനി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, മലപ്പുറം, 2015
3. മലബാര്‍കലാപത്തിന്റെ വാമൊഴിപാരമ്പര്യം, ഷംഷാദ് ഹുസൈന്‍ കെ.ടി, സാഹിത്യപ്രവര്‍ത്തകസംഘം, കോട്ടയം, 2020
4. മാളു മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ പെണ്‍കരുത്ത് , ജാഫര്‍ ഈരാറ്റുപേട്ട, യുവത ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്, 2021
5. ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകള്‍, അബ്ദുള്‍ കലാം മാട്ടുമ്മല്‍, ഗ്രേസ് ബുക്‌സ്, തേഞ്ഞിപ്പലം, 2021
1921 ചരിത്രവര്‍ത്തമാനങ്ങള്‍, ഗീത, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശൂര്‍, 2016

(2023 മാര്‍ച്ചിലിറങ്ങിയ കെ.കെ.ടി.എം. കോഗ്നിസന്‍സിന്റെ നാലാം ലക്കത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്‌)