മാരാരെ വീണ്ടും മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍

''വിമര്‍ശംതന്നെ അനാവശ്യമെന്നാണ് ഇപ്പോള്‍ പൊതുവെ ഒരഭിപ്രായം. കലാകാരന്മാര്‍ക്കും കുറെയൊക്കെ വായനക്കാര്‍ക്കും ആ സ്ഥിതിയ്ക്ക് വിമര്‍ശത്തെപ്പറ്റി ഒരഭിപ്രായപ്രകടനത്തിന് എത്ര പ്രസക്തിയുണ്ടെന്നു സംശയിക്കാവുന്നതാണ്. അതിനുത്തരം ഒന്നു മാത്രമേയുള്ളൂ. വിമര്‍ശം തന്നെ ആവശ്യമാണോ എന്ന് സംശയിക്കപ്പെടുന്ന കാലത്തുതന്നെയാണ്, അക്കാലത്തുമാത്രമാണ് അങ്ങനെയൊരു പഠനത്തിന്റെ ആവശ്യം...... വിമര്‍ശം തന്നെ ഒരു കലയാണ്. വിമര്‍ശകന്‍ ഉറങ്ങിക്കിടക്കുന്ന ഒരു കലാകാരനും'' സി .  ജെ തോമസ് (അന്വേഷണങ്ങള്‍ പുറം 64 നിയോഗം ബുക്‌സ്, കൊച്ചി 2004)
സാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തിന്റെ സാധുതയും പ്രസക്തിയും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്ന പുതിയ സാഹചര്യത്തിന് അര നൂറ്റാണ്ടിനു മുന്‍പ് സി. ജെ. എഴുതിയ വരികളാണ് അവ. സമകാലികമായി വായിക്കപ്പെടുക എന്നതിലുപരി ഭാവിയിലേക്കു കൂടി നീളുന്ന വഴികള്‍ തുറന്നിടുകയാണ് സി  ജെ യ്ക്കു മുന്നേ മാരാരും ചെയ്തത്. ഒരു വിമര്‍ശകയെ / നെ  സംബന്ധിച്ചെടുത്തോളം തന്റെ കാലത്തെ ജീവിതപ്രവാഹത്തെ അതിന്റെ എല്ലാ സങ്കീര്‍ണ്ണതകളോടും വൈവിദ്ധ്യങ്ങളോടും കൂടി മനസ്സിലാക്കുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുക, അതിനെ നിലനില്‍്ക്കുന്ന സര്‍ഗ്ഗാത്മക ബൗദ്ധികമണ്ഡലങ്ങള്‍ക്കകത്തെ സൂക്ഷ്മബന്ധങ്ങളോടും കൂടി സംവദിച്ചുകൊണ്ട് ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുകയെന്നത് പ്രധാനമാണ്. തീര്‍പ്പുകളേക്കാള്‍ സന്ദിഗ്ധതകളിലേക്കും സിദ്ധാന്തങ്ങളേക്കാള്‍ അന്വേഷണങ്ങളിലേക്കും വഴികള്‍ തുറക്കപ്പെടുന്നത് അപ്രകാരമാണ്.
മാരാര്‍ വിമര്‍ശനത്തിലെ പല പ്രധാനവാദമുഖങ്ങളും തീര്‍പ്പുകളുടെ ബലിഷ്ഠത കേള്‍ക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് ആര്‍ക്കും തോന്നാം. സാഹിത്യം വിദ്യയാണ് കല ജീവിതം തന്നെ , നിഷ്പക്ഷനിരൂപണം എന്നൊന്നില്ല എന്നിങ്ങനെയുള്ള വാക്യമാതൃകകളില്‍ പ്രത്യേകിച്ചും. എന്നാല്‍ രീതിശാസ്ത്രപരമായി പ്രതിവാദങ്ങളും വാദങ്ങളും നിരീക്ഷിച്ചുകൊണ്ട്, അവയുടെ അനന്തമായ അടരുകൡലൂടെ സൂക്ഷ്മസഞ്ചാരം നടത്തിക്കൊണ്ട് മാരാര്‍ തുറന്നിടുന്ന വഴികള്‍ വെളിച്ചം നിറഞ്ഞവയാണ്. എന്നാല്‍ ആള്‍പ്പെരുമാറ്റം കുറഞ്ഞവയും. മാരാര്‍ വിമര്‍ശനങ്ങളിലെ സ്ത്രീവിമര്‍ശനങ്ങളെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ തീര്‍പ്പുകളേക്കാള്‍ ആശങ്കകളും അന്വേഷണങ്ങളും ആലോചനകളും ഊര്‍ജ്ജസ്വലമാകുന്നത് കാണാം.
നിഷ്പക്ഷതയെ നിര്‍ലേപതയില്‍ നിന്നും വ്യതിരിക്തമായിത്തന്നെ മാരാര്‍ കണ്ടു. ജീവിതത്തിന്റെ മുക്കാല്‍ കാലയളവും കൈകാലുകള്‍ ബന്ധിക്കപ്പെട്ട ഇരുളടഞ്ഞ നിലവറയില്‍ തടവില്‍ കഴിയുകയും ഒരുനാള്‍ മോചിപ്പിക്കപ്പെട്ട് ആദ്യമായി നിവര്‍ന്നു നിര്‍ക്കാനും നടക്കാനും ചിരിക്കാനും മിണ്ടാനും പഠിച്ചു തുടങ്ങുന്ന കാസ്പര്‍ഹൗസിന്റെ (ഹെര്‍സോഗിന്റെ നായകന്‍) ചോദ്യങ്ങള്‍ നിര്‍ലേപമാണ്. എന്തുകൊണ്ടാണ് പക്ഷികള്‍ ആകാശത്തുമാത്രം പറക്കുന്നത്? എന്തുകൊണ്ടാണ് സൂര്യന്‍ കിഴക്കുദിക്കുന്നത്? എന്തുകൊണ്ടാണ് സ്ത്രീകള്‍ എപ്പോഴും തുന്നല്‍പ്പണികളിലും പാചകവൃത്തികളിലും ഏര്‍പ്പെടുന്നത്? അവര്‍ കുറച്ചുമാത്രം ചലിക്കുന്നു ഏറെക്കുറെ നിശ്ചലരാണെന്നും പറയാം. ആണുങ്ങള്‍ അങ്ങനെയല്ലല്ലോ? ലിംഗവ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്്ഥാന രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് വിരല്‍ചൂണ്ടുന്നവയെങ്കിലും പൂര്‍വ്വധാരണകളുടെ അഭാവം അല്ലെങ്കില്‍ അനുഭവങ്ങളുടെ നിര്‍ലേപതകൊണ്ട് ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ നിഷ്‌ക്കളങ്കവും നിഷ്പക്ഷവുമായി നില്‍ക്കുന്നു.
ഇതിനുനേരെ മറപുറത്താണ് മാരാരുടെ നില. അവ നിഷ്പക്ഷതയ്ക്ക് അങ്ങേയറ്റം എതിരായിരുന്നു. അനുഭവത്തിന്റെ പ്രായോഗികയുക്തികളുടെയും പൂര്‍വ്വധാരണയിലൂന്നിയ വിമര്‍ശനാത്മകനിരീക്ഷണങ്ങളുടെയും പോരാട്ടഭൂമിയാണ് മാരാര്‍ നിരൂപണം. കൃത്രിമമായ നിഷ്പക്ഷത നിര്‍ഗ്ഗുണവും കപടമാണെന്നു തന്നെ മാരാര്‍ കരുതി. നിഷ്പക്ഷതയ്ക്കകത്ത് പലപ്പോഴും വ്യവസ്ഥയുമായുള്ള സന്ധിചെയ്യല്‍കൂടി മാരാര്‍ ഉപദര്‍ശിച്ചിരിക്കണം. പക്ഷപാതനിരൂപണം ഉള്‍പ്പെടെ മാരാര്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന വാദങ്ങളിലെല്ലാം വ്യവസ്ഥയുടെ അടിയൊഴുക്കുകളെയും മറുപുറങ്ങളെയും അന്വേഷിക്കുന്ന ഒരു നിരൂപകനെ  നമുക്ക് കാണാം. അന്തരിച്ച് നാല്‍പ്പതു കൊല്ലങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം മാരാരുടെ സൂചനകള്‍ ഭാവിയിലേക്ക് പൊടിപ്പുകള്‍ നീട്ടുന്നതെങ്ങനെ എന്ന അന്വേഷണം അതുകൊണ്ട് പ്രസക്തമാണ്.
മലയാളനിരൂപണം ആദ്യഘട്ടം മുതല്‍ക്കേ കേരളത്തിന്റെ ആധുനീകീകരണ പ്രക്രിയയില്‍ പൊതുവായ ചില ചലനങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിച്ചെങ്കിലും സ്ത്രീയെ സംബന്ധിച്ച് ഉദാരമാനവവാദ സങ്കല്പനങ്ങളിലൂന്നിയ ഒരു സമീപനമാണ് സാമാന്യമായി പങ്കുവെച്ചത്. പുതിയ ദേശിയതയുടെയും പൗരത്വത്തിന്റെയും സാംസ്‌കാരികവും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവുമായ ആധുനിക അഭിരുചികളുടെയും പണിശാല എന്ന നിലയില്‍ സ്വയം ഒരു വിമര്‍ശന കര്‍തൃത്വമായി മുന്നേറുമ്പോഴും സ്ത്രീയുടെ ജീവിതമോ സ്വത്വാവിഷ്‌കാരമോ സംബന്ധിച്ച വിമര്‍ശനാത്മക നിലപാടുകള്‍ അത് ഒട്ടും മുന്നോട്ടുവെച്ചില്ല. അത് ഇത്തരം സാഹിത്യസ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്കു പുറത്തുള്ള പല വിധ ജീവിതമണ്ഡലങ്ങളില്‍   തീരെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടാതിരുന്നതുകൊണ്ടല്ല. മറിച്ച് അത്തരം ഒഴിവാക്കലുകളിലൂടെയും തമസ്‌കരണങ്ങളിലൂടെയുമാണ് അവയുടെ അടിസ്ഥാന യുക്തിതന്നെ നിലനിന്നുപോന്നത് എന്നതിനാലാണ്. സിപി അച്യുതമേനോന്‍, 'ഭാഷാചരിത്ര'കാരന്‍, പി. ഗോവിന്ദപ്പിള്ള, സഞ്ജയന്‍  തുടങ്ങി എത്രയോ നിരൂപകര്‍ സ്ത്രീകളായ എഴുത്തുകാരികളെ പോലും  സമീപിച്ചതെങ്ങനെയെന്നു പലരും ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ട്. (കുലസ്ത്രീയും ചന്തപ്പെണ്ണും ഉണ്ടാകുന്നതെങ്ങനെ? പുറം:172) ആധുനികപൂര്‍വ്വനിരൂപണത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തില്‍ സാര്‍വകാലികത, സാര്‍വദേശീയത തുടങ്ങിയ ആകാംക്ഷകളാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നതെങ്കില്‍ പിന്നീട് ആധുനിക നിരൂപകരുടെ സമീപനത്തില്‍ അതു പലനിലയ്ക്ക് വഴിമാറുന്നു. സ്ത്രീപരിഗണനയില്‍ ആകട്ടെ ഒരു തരം സത്താവാദപരമായ വിശകലനമാണ് കാണാന്‍ കഴിയുക. കെ. പി. അപ്പന്‍,  വി. രാജകൃഷ്ണന്‍, ആഷാമേനോന്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ രചനകള്‍ ഉദാഹരണം. ഇവരില്‍ കെ പി അപ്പന്‍ പലപ്പോഴും വിമര്‍ശനത്തെത്തന്നെ പൗരുഷവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് എഴുതിയിട്ടുമുണ്ട്. വിമര്‍ശനം പുരുഷകലയാണ് എന്നും പേന ലിംഗത്തിന്റെ രൂപകമാണെന്നും അദ്ദേഹം നിരന്തരം വാദിച്ചു. ഡോ. എം. ലീലാവതി നിരൂപകയായി നില്‍ക്കുന്നത് അത്ഭുതത്തോടെയാണ് കാണുന്നതെന്നും ഒപ്പം ഫെമിനിസ്റ്റ് നിലപാട് ലീലാവതി സ്വീകരിക്കാത്തതിനെ അപ്പന്‍ അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്നും  യാക്കോബ് തോമസ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു.(ഗ്രന്ഥാലോകം, ജൂണ്‍ 2013, പുല്ലിംഗത്തിന്റെ ഹിംസാത്മകത, അപ്പന്റെ വിമര്‍ശനത്തിലെ ലിംഗരാഷ്ട്രീയം) വിചിത്രമായ മറ്റൊരു വസ്തുത കൊച്ചി ആകാശവാണിക്കുവേണ്ടി ഇതെഴുതുന്നയാള്‍ നടത്തിയ അഭിമുഖത്തില്‍ ലീലാവതിയും അപ്പന്റെ അഭിപ്രായത്തെ ശരിവെക്കുകയാണ് ചെയ്തതെന്നതാണ്. ബി. രാജീവനും കെ. സച്ചിദാനന്ദനും തങ്ങളുടെ രചനകളില്‍ സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളിലെയും ലൈംഗികതയിലെയും അധികാരക്രമത്തെ സൈദ്ധാന്തികമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ പലവുരു ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. എങ്കിലും മലയാള നിരൂപണത്തിന്റെ പൊതുചരിത്രപശ്ചാത്തലത്തില്‍ നോക്കുമ്പോഴാണ് മാരാര്‍ വിമര്‍ശനങ്ങളിലെ സ്ത്രീപരിഗണനയുടെ രാഷ്ട്രീയം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അഴീക്കോട് പറയുന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ 'നവവിവക്ഷാജനകമായി' വളരുന്നത്.

എന്താണ് ധര്‍മം ?
മാരാരുടെ പാത്രനിരൂപണപദ്ധതിയുടെ ഉത്തമ ദൃഷ്ടാന്തമായി എടുത്തുപറയപ്പെടുന്ന കൃതിയാണ് ഭാരതപര്യടനം. ഇതിഹാസങ്ങളെ മതേതരമായ  ഒരു വിതാനത്തിലേക്ക് തുറന്നിട്ടുകൊണ്ട് മനുഷ്യനും അവന്റെ ധര്‍മസങ്കടങ്ങളും എന്ന ആശയത്തിലേക്ക്് കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പാത്രവിശകലനങ്ങളാണ് ഇവിടെ മാരാര്‍ നടത്തുന്നത്. ഭാരതീയമായ ആശയാവലികളെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ സമകാലികഅവസ്ഥയുടെ ഉരകല്ലില്‍ വെച്ചുപരിശോധിക്കുന്ന രീതി ഇവിടെയും കാണാം. ധര്‍മ്മം എന്താണെന്ന അന്വേഷണം സ്ത്രീപ്രശ്‌നവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നത് അവിടെയാണ്. ദ്രൗപദിയ്ക്ക് കൗരവസഭയില്‍ നേരിട്ട അവമാനത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ഈ വിശകലനത്തില്‍ ധര്‍മ്മം എന്നതിന്റെ പ്രയോഗരീതികള്‍ എങ്ങനെ പൗരുഷത്തിന്റെ യുദ്ധക്കൊതിയുമായി അധികാരഭ്രമവുമായി ഇഴചേര്‍ന്നു കിടക്കുന്നുവെന്നും മാരാര്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു.

ഭീഷ്മരുടെ 'ധര്‍മ്മസ്യഗഹനാ ഗതി' എന്ന വാക്യത്തെ വ്യാഖ്യാനിച്ചുകൊണ്ട് മാരാര്‍ പറയുന്നു: ചില പരിതഃസ്ഥിതികളില്‍ ഇന്നതു ധര്‍മ്മം ഇന്നത് അധര്‍മ്മം എന്നു നിശ്ചിയിക്കുക മഹാത്മാക്കളായ വിപ്രന്മാര്‍ക്കും എളുതല്ല. ഒരു ആത്യന്തികഘട്ടം വരുമ്പോള്‍ ധര്‍മ്മാധര്‍മ്മ ചിന്തയില്‍ കാലം കളയാതെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം കണ്ടറിഞ്ഞ് കാലദേശോചിതമായി കാര്യം നടത്താന്‍ സന്നദ്ധതയുണ്ടാവുകയാണ് മനുഷ്യനായാല്‍ വേണ്ടത്. അതിന് ത്രാണിയുള്ളതാര്‍ക്കോ അയാള്‍ പറയുന്നതു തന്നെയാണ്  ധര്‍മ്മമെന്ന് മറ്റുള്ളവര്‍ തനിയെ സമ്മതിച്ചുകൊള്ളും. (ചൂതുകളിയില്‍ തോറ്റവന്റെ കീഴടങ്ങലാണ് ധര്‍മ്മമെന്നതിനാല്‍ ദ്രൗപദിയ്‌ക്കെതിരെ നടത്തുന്ന കൈയേറ്റത്താല്‍ പ്രതിഷേധിക്കാതിരിക്കുന്ന യുധിഷ്ഠരനെക്കുറിച്ചാണ് ഇവിടെ സൂചന).
'ബലാവാംസ്തുയഥാ ധര്‍മം ലോകേ പശ്യതി പുരുഷഃ
സ ധര്‍മോ ധര്‍മവേളായാം ഭവത്യഭിഹിതഃ പരൈഃ''
ആ ബലമില്ലാത്തവര്‍ക്കാകട്ടെ എല്ലാംകണ്ടു മിണ്ടാതെനിന്നു സഹിക്കുക മാത്രമേ ഗതിയുള്ളൂ എന്നാണ് ഭീഷ്മര്‍ പറയുന്നത്. എന്നാല്‍ പരമമായ ധര്‍മം എവിടെയോ ഇരിന്നു ഗഹനമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ അന്ത്യവിധി ഇന്നല്ലെങ്കില്‍ നാളെ നടത്തപ്പെടാതിരിക്കുകയുമില്ല. ഈ ദ്യൂതസംരഭത്തിന്റെ (ചൂതുകളിയുടെ)ഫലമായി കുരുവംശമാകെ ഏറെ താമസിയാതെ മുടിയാന്‍ പോകുന്നുവെന്നു തീര്‍ച്ച. 'തഥാ ഹി കുരവഃ സര്‍വ്വേലോഭമോഹ പരായണാഃ' ഇവിടെ ഭീഷ്മര്‍ കുരവഃ സര്‍വ്വേ എന്നു പറഞ്ഞതില്‍ ധാര്‍ത്തരാഷ്ടരരേയും പാണ്ഡവരെയും ഉള്‍പ്പെടുത്തിയിട്ടില്ലേ എന്നും മാരാര്‍ സംശിക്കുന്നു. തുടര്‍ന്ന് കൗരവര്‍ ലോഭപരായണരും പാണ്ഡവര്‍ മോഹപരായണരുമായിട്ടുണ്ടെന്നല്ലേ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയമെന്നും മാരാര്‍
 വിഭാവനം ചെയ്യുന്നു. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍   തുടര്‍ന്നുള്ള പദ്യത്തില്‍ ഭീഷ്മര്‍ ദ്രൗപദിയെമാത്രമാണ് ധര്‍മനിഷ്ഠയായി എടുത്തു പറയുന്നത്.
( 'കുലേഷു ജാതാ കല്യാണി, വ്യസന അഭ്യഹതാ ഭൃശം
ധര്‍മ്യാന്‍മാര്‍ഗാന്ന ച്യവന്തേ, യഥാ നാസ്ത്വം മധുഃസ്ഥിതാ' )
അപ്പോള്‍ സര്‍വ്വസംഹാരിയായ യുദ്ധം വന്നത് ധാര്‍ത്തരാഷ്ട്രരുടെ ലോഭപരായണതകൊണ്ടെന്നതുപോലെ പാണ്ഡവരുടെ മോഹപരായണത-അകര്‍മണ്യത- അവ്യവസായിത-കൊണ്ട് കൂടിയാണെന്നുവരും.
എന്നാല്‍ യുദ്ധം വന്നപ്പോഴോ മേല്‍പറഞ്ഞ ധര്‍മദീക്ഷ എവിടെപ്പോയെന്ന് മാരാര്‍ ചോദിക്കുന്നു. അധര്‍മം ചെയ്താണ് പാണ്ഡവര്‍ വിജയിച്ചതുതന്നെ. അതിനു പ്രേരിച്ചിച്ച കൃഷ്ണന്‍ അതിനെ സാധൂകരിക്കുന്നതും മാരാര്‍ ഉപഹാസപൂര്‍വ്വം എടുത്തുകാട്ടുന്നു.
' പൂര്‍വ്വവൈരനുഗതോ മാര്‍ഗോ ദേവൈരസുരഘാതിഭിഃ
സദ്ഭിശ്ചാനുഗതഃ പാന്ഥാഃ സസര്‍വൈരനുഗമ്യതേ'

അങ്ങനെ പണ്ടു ദേവന്മാരാല്‍ അനുഗമിക്കപ്പെട്ടതും പിന്നീട് സജ്ജനങ്ങളാലും എന്നുവേണ്ട സര്‍വ്വരാലും അനുഗമിക്കപ്പെടുന്നതുമായ ആ മാര്‍ഗത്തെ ഈ ഭാര്യാപമാനനം കണ്ടുനില്‍ക്കുന്ന പാണ്ഡവന്മാര്‍ അനുഗമിച്ചിരുന്നുവെങ്കില്‍!എന്നു മാരാര്‍ ചോദിക്കുന്നു. പക്ഷേ, യുധിഷ്ഠിരന്റെ ബലഹീനമായ സത്യനിഷ്ഠയാണതിന് തടസ്സം നിന്നത്. അത് യുധിഷ്ഠിരന് പില്‍ക്കാലത്ത് ബോധ്യപ്പെട്ടതായും മാരാര്‍ കണ്ടെത്തുന്നു.'' ഭീമസേനാ, വീണ്ടും എനിക്കൊരു ദുഃഖം ദ്രൗപദിയെ അന്ന് സഭയിലിട്ടിഴക്കുന്നത് കണ്ടുഞാന്‍ പൊറുത്തുവല്ലോ എന്ന്. വിഷത്തിന്റെ രുചിയറിഞ്ഞാലെന്നപോലെ ഞാനിന്നു ദുഃഖിക്കുന്നു.' ഇതിന്റെ അനന്തരഫലമാണ് ജയദ്രഥന്‍ ദ്രൗപദിയെ കടന്നുപിടിച്ചു കൊണ്ടുപോയതും അജ്ഞാതവാസക്കാലത്ത് കീചകന്‍ ദ്രൗപദിയോടുള്ള മോഹവും കലിയും സഹിക്കാതെ വിരാടരാജസഭയിലിട്ട് അവളെ വലിച്ചിഴച്ചതും പാണ്ഡവര്‍ക്ക് അതു കണ്ടുനില്‍ക്കേണ്ടിവന്നതുമൊക്കെ. ഇത്തവണ ഭീമനും നേര്‍ക്കൊരു പ്രതിഷേധം പ്രകടിപ്പിക്കാന്‍ പോലും കഴിയുന്നില്ല.
ഇപ്രകാരം തുടര്‍ച്ചയായി ആവര്‍ത്തിക്കുന്ന സ്ത്രീക്കുനേരെയുള്ള കടന്നാക്രമണത്തെയും അതു ധര്‍മത്തെ പ്രതി ചെറുക്കാതെ കണ്ടുനിര്‍ക്കുന്ന പാണ്ഡവരുടെ അവസ്ഥയെയും മാരാര്‍ കണ്ടെടുത്തു സമാഹിരിക്കുന്നത്.'ധര്‍മ്യതത്വം നിഹിതം ഗുഹായാം' എന്ന വാക്യത്തിലൂടെയാണ്. ഇവിടെ മാരാര്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന ചോദ്യം പ്രധാനമാണ്. എന്താണ് ധര്‍മം ? വാക്കുപാലിക്കലോ 
? കീഴടങ്ങലോ? അതോ ചെറുത്തു നില്‍ക്കലോ? കാലദേശോചിതമായ യാഥാര്‍ഥ്യബോധത്തോടെയുള്ള പ്രതിരോധമാണ് ധര്‍മമെന്ന് മാരാര്‍ അടിവരയിട്ടു പറയുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇപ്രകാരം സ്ത്രീക്കുനേരെയുള്ള കടന്നാക്രമണത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് ധര്‍മം എന്ന സമസ്യയെ മാരാര്‍ രാഷ്ട്രീയമായി പുനര്‍ നിര്‍വചിക്കുന്നു. സമീപകാലത്തു നടന്ന സ്ത്രീപീഡനക്കേസുകളോട് കോടതിയും നിയമവ്യവസ്ഥകളും അധികാരി വൃന്ദങ്ങളും പുലര്‍ത്തുന്ന തന്ത്രപരമായ സമീപനങ്ങള്‍ ഈ ചോദ്യത്തെ കൂടുതല്‍ മുഴക്കമുള്ളതാക്കുന്നു. നിഷ്പക്ഷവും നിര്‍മമവുമെന്ന മട്ടില്‍ എന്നാല്‍ ബലിഷ്ഠവുമായി തെളിവുകളും സാക്ഷികളും ഇരക്കെതിരായി അണിനിരന്ന് പുതിയ കാലത്തെ 'ധര്‍മ'ത്തെ വീണ്ടും വീണ്ടും പിച്ചിക്കീറുന്നത് നാം കണ്ടുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു.

 പെണ്ണിനെ പണയം വെച്ച് വസ്തുവല്‍ക്കരിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭമായാണ് ചൂതുകളി രംഗത്തെ മാരാര്‍ വിവരിക്കുന്നത്. സഹോദരന്മാരെ ഓരോരുത്തരെയും പണയംവെച്ച് എല്ലാവരും അടിമകളായിപ്പോയി. അപ്പോള്‍ ശകുനി പറഞ്ഞു, ഒരു സ്വത്തുകൂടിയുണ്ടല്ലോ-ദ്രൗപദി. യുധിഷ്ഠിരന്‍ അവളെക്കൂടി പണയം വെച്ചു കളിച്ച് അടിമയാക്കി. കൗരവര്‍ ആഹഌദത്തോടെ നിര്‍ക്കുന്ന നേരത്താണ് ദ്രൗപദിയുടെ അപമാനം-ഇപ്രകാരം ചരക്കാക്കി മാറ്റപ്പെട്ട സ്‌ത്രൈണതയെ സ്വത്ത്,  അടിമ എന്നീ വാക്കുകളിലൂടെ മാരാര്‍ നാടകീയമായി എടുത്തുകാട്ടുന്നു. മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഗൂഢാനുമതിയോടെ അര്‍ജ്ജുനന്‍ സുഭദ്രയെ തട്ടിയെടുത്തത് ബലരാമന്‍ ക്ഷോഭത്തോടെ ചോദ്യംചയ്യുന്നതും മാരാര്‍ എടുത്തുകാണിക്കുന്നുണ്ട്.

ദ്രൗപദിക്കുണ്ടായ അപമാനത്തെ സമകാലികതയിലേക്ക് മാരാര്‍ നേരിട്ടു ഘടിപ്പിക്കുന്നതിങ്ങനെ: 'സ്ത്രീപുരുഷന്റെ ജംഗമസ്വത്തുമാത്രമാണെന്ന സ്മൃതിയും നികൃഷ്ടമായ അടിമ സമ്പ്രദായവും നിലനിന്നിരുന്ന ഒരു കാലത്തെ തനി ജീവിതയാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്  ഈ കഥയിലുള്ളത്. അതു രണ്ടും ഏറെക്കുറെ പോയി മറഞ്ഞിട്ടുള്ള ഇന്നത്തെ ലോകത്തിന്റെ മുന്‍പില്‍ ആ പഴങ്കഥ എടുത്തുവെച്ചും ധര്‍മചിന്ത നടത്തുന്നത് കാണുമ്പോള്‍ ചിലര്‍ക്ക് ചിരിവരുന്നുണ്ടാകാം. എന്നാല്‍ അന്നത്തെ ആ സ്ഥിതിയെല്ലാം ഇന്നും നിശ്ശേഷം പോയി മറഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്ന് നമുക്കു നമ്മെ വിശ്വസിപ്പിക്കാനായിട്ടില്ല. അതുപോലെത്തന്നെയുള്ള വേറെ ചില ദുസമ്പ്രദായങ്ങളും മനുഷ്യസമുദായത്തില്‍ ഇനിയും ഉലച്ചില്‍ തട്ടാതെ കിടപ്പുണ്ടെന്നും നമുക്കറിയാം. അവയുടെ ബലത്തിന്‍മേല്‍ അന്ന് ദ്രൗപദിയുടെ മേല്‍ നടന്നതുമാതിരിയുള്ള അത്യാചാരങ്ങള്‍ ഇന്നും ലോകത്തില്‍ അവിടവിടെ ഏറെക്കുറെ നടക്കുന്നുണ്ട്. മേലിലും നടക്കാനിടയുണ്ട്.അവ നമ്മുടെ മുന്നിലും ചില ധര്‍മ്മപ്രശ്‌നങ്ങള്‍ വലിച്ചിടുന്നുണ്ടെന്നു കാണാം മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക്'(പുറം 72, ഭാരതപര്യടനം)

പൗരുഷവിശകലനങ്ങള്‍
സ്ത്രീയുടെ കീഴായ്മയെ എന്നതുപോലെ പുരുഷന്റെ ആധിപത്യപ്രവണതയെയും സാമൂഹികമനശ്ശാസ്ത്രവിശകലത്തിലൂടെയാണ് മാരാര്‍ വിശദീകരിക്കുന്നത്. സ്ത്രീയ്ക്കു നേരെയുള്ള ആക്രമണത്തെ മാത്രമല്ല അവര്‍ക്കു നേരെ പുരുഷന്‍ വെച്ചു പുലര്‍ത്തുന്ന രക്ഷാകര്‍തൃമനോഭാവത്തെയും ഒരു റാഡിക്കല്‍ സമീപനത്തിലൂടെ അപഗ്രഥിക്കുന്നുണ്ട് മാരാര്‍. മനശ്ശാസ്ത്രപഠനങ്ങള്‍ വേണ്ടത്ര പ്രതിഷ്ഠ നേടിയിട്ടില്ലാത്ത അക്കാലത്ത്, പാശ്ചാത്യവായന ശീലമില്ലാഞ്ഞിട്ടും  മാരാര്‍ ലൈംഗികതയുടെ മനശ്ശാസ്ത്രത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി അംബയുടെയും ഭീഷ്മരുടെയും പരശുരാമന്റെയും പ്രകൃതത്തെ വിശകലനം ചെയ്തുവെന്നത് പ്രധാനമാണ്. ഒപ്പം സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളിലെ അധികാര ക്രമത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മാരാരുടെ പൂര്‍വ്വധാരണകളെയും കൃത്യമായ പക്ഷപാതങ്ങളെയും ഇവിടെ കാണാം.
അദ്ദേഹത്തിന്റെ വരികള്‍ ഇങ്ങനെയാണ്:' സ്ത്രീത്വത്തോട് കൃപോദാരമായി പെരുമാറുക എന്നത് പരിഷ്‌കൃതസമുദായങ്ങളൊക്കെ അനിഷ്ഠിക്കുന്ന ഒരു ആചാരമാണ്. എന്നാല്‍ നാം  ഓരോരിക്കല്‍  അതനുഷ്ഠിക്കുമ്പോഴും അതിന്റെ അടിയില്‍ ആ ശ്രേഷ്ഠസംസ്‌കാരത്തിനു പുറമെ മറ്റുവല്ലതും ഒളിഞ്ഞുകിടക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന് പരീക്ഷിച്ച് ഉണ്ടെങ്കില്‍ അതിനെ നിയന്ത്രിക്കേണ്ടതാണ്.'  ഇതു പരശുരാമന്‍ അംബയുടെ ഭീഷ്മവിരോധത്തെ പകയായി വളര്‍ത്തി ജ്വലിപ്പിച്ചതിനു പിന്നിലെ കാരണം അപഗ്രഥിച്ചുകൊണ്ട് പറയുന്നതാണ്. പരശുരാമന്റെ ഉള്ളില്‍ 'പഴുതടഞ്ഞുകിടക്കുന്ന ചിത്തവൃത്തി' (ലൈംഗികത)തന്നെയാണ് സുന്ദരിയും യുവതിയും അനാഥയുമായ അംബയെക്കുറിച്ചുള്ള 'ചിന്തോല്‍ക്കണ്ഠാകൃപകളാ'യതെന്ന് മാരാര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഇതു മറ്റു സന്ദര്‍ഭങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നുമുണ്ട് മാരാര്‍- പരശുരാമന്‍ തന്റെ ക്ഷത്രിയാന്തകത്വത്തെപ്പറ്റി വീമ്പു പറഞ്ഞപ്പോള്‍ ഭീഷ്മരുടെ മറുപടി ഇങ്ങനെയായിരുന്നുവത്രെ: ' അന്ന് അങ്ങയുടെ യുദ്ധദര്‍പ്പത്തെയും കാമത്തെയും തീര്‍ത്തുതരാന്‍ ഒരു ഭീഷ്മനോ ഭീഷ്മനെപ്പോലെ ഒരു ക്ഷത്രിയനോ ഉണ്ടാവാതെ പോയി എന്ന്: ഇവിടെ ഉദ്ദീപനവിഭാവമായി അംബയുടെ യൗവനത്തെ കവി വിവരിച്ചതിന്റെ ഗൂഢാശയം വ്യക്തമാക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് ഇങ്ങനെ സ്ത്രീയനുതാപത്തെ അപഗ്രഥിക്കുന്നത്.

മാരാര്‍ ഭീഷ്മരെയും പരശുരാനെയുമൊക്കെ ആണത്തത്തിന്റെ വീര്യബലരൂപങ്ങളായി അപഗ്രഥിക്കുന്നതിന്റെ തികച്ചും ആധുനികമായ സമീപനരീതികളാണ് ഇവിടെ നാം കണ്ടത്. മാരാര്‍ പരശുരാമനെക്കുറിച്ചുള്ള വിചാരത്തെ വര്‍ഗാഭിമാനവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നിടത്ത് നവീന സംസ്‌കാര നിരൂപണത്തിന്റെ ലീനധ്വനികള്‍ ഏറെയുണ്ട്. മാരാര്‍ ചോദിക്കുന്നു: ഋഷിയുടെ മനസ്സിലുള്ള ഗുഢസത്യങ്ങളെ ചിത്രീകരിപ്പാനാകട്ടെ ഋഷികവികള്‍ക്കു മാത്രമേ തോന്നൂ. അവര്‍ക്കേ സാധിക്കുകയും ചെയ്യൂ. ഇതൊക്കെത്തന്നെയായിരിക്കുമോ പരശുരാമനെ നമ്മുടെ ഏഴു ചിരംജീവികളിലൊരാളായി ഉയര്‍ത്തിയത്? വര്‍ഗാഭിമാനിയായ ഈ ചിരംജീവിയുടെ ക്ഷേത്രമായതുകൊണ്ടായിരിക്കുമോ കേരളത്തില്‍ വര്‍ഗാഭിമാനത്തിനു മറ്റെങ്ങുമില്ലാത്തത്ര മുഷ്‌കരതയുണ്ടായത്?അതിവിടെ പലകാലമായി പലരാലും എതിര്‍ക്കപ്പെട്ടിട്ടും വേരറ്റുപോവുകയല്ല, രൂപാന്തരം പൂണ്ട് ചിരംജീവിയാവാന്‍ നോക്കുകയാണല്ലോ'

ലൈംഗികത എന്ന സഹജവികാരം
ഭാരതപര്യടനത്തില്‍ അംബയുടെ ഇതിവൃത്തം മാരാര്‍ സവിശേഷമായി പരിഗണിക്കുന്നു. ഭീഷ്മരുടെ വീരത്വവും അംബയെ സ്വീകരിക്കാന്‍ വിസമ്മതിച്ച സാല്വന്റെ ഭീരുത്വവും അംബയുടെ പ്രതികാരേച്ഛയും പരശുരാമന്റെ 'കൃപോദാരത്വ'വും ഒക്കെ അദ്ദേഹം ലൈംഗികത എന്ന ചിത്തവൃത്തിയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു. ഇവിടെ മാരാര്‍ ലൈംഗികതയെ മറ്റേതൊരു സമകാലിക നിരൂപകനേക്കാളും നന്നായി മനസ്സിലാക്കുന്നു. ധര്‍മ്മാധര്‍മ്മങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം ലൈംഗികതയെ മനഷ്യസഹജമായ, മനുഷ്യനു അവകാശപ്പെട്ട വികാരമായി കാണുന്നു. ഒപ്പം ശക്തമായ അടിവേരുകളോടെ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ പ്രയോഗമണ്ഡലങ്ങളെയും മനുഷ്യബന്ധങ്ങള്‍ക്കകത്തെ അനുഭൂതി മേഖലകളെയും ദൈംനംദിന ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങളെയും ചൂഴ്ന്നു നില്‍ക്കുന്ന അന്തര്യാമിയായ ജൈവികോര്‍ജ്ജമായും മാരാര്‍ അതിനെ തിരിച്ചറിയുന്നു. 'ഒരോരിക്കല്‍ അത(സ്ത്രീയോടുള്ള കൃപോദാരമായ പെരുമാറ്റം)നുസരിക്കുമ്പോഴും' എന്ന പ്രയോഗത്തിലെ ഊന്നല്‍ ശ്രദ്ധിക്കുക. ലൈംഗികത പരിണാമിയാണ്, അത് അസ്ഥിരമായ ഒന്നാണ്, പലരിലും പലപ്പോഴും പലതായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു അത് എന്നൊക്കെയുള്ള  സൂക്ഷ്മബോധം ഇവിടെ മാരാരില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അപൂര്‍വ്വമാണ് ഈ ബോധം.

കര്‍ണ്ണന്റെ അരങ്ങേറ്റത്തെക്കുറിച്ചു പറയുന്ന ഭാഗത്ത് കാമനകളെക്കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മവിചാരം കടന്നുവരുന്നത് പലനിലകളില്‍ വായിക്കാം. കുന്തിയെയും കുന്തിയുടെ വിവാഹപൂര്‍വ്വാനുരാഗത്തെയും അതില്‍ ജനിച്ച 'അവിഹിത'  സന്തതിയെയും പൂര്‍ണ്ണമായും സാധൂകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ബലിഷ്ഠമായൊരു നില മാരാര്‍ ഇവിടെ സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ട്. കര്‍ണ്ണന്‍ എന്നും എപ്പോഴും പിന്‍തള്ളപ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ചും പരിഹസിക്കപ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ചും  മാരാര്‍ പറയുന്നു. ഇങ്ങനെയൊക്കെയായിട്ടും ആ വീരന്‍ മഹാഭാരതകഥയില്‍ അസാമാന്യതേജസ്വിയായി വിളങ്ങുകതന്നെ ചെയ്യുന്നതിനു അദ്ദേഹം കാരണം പറയുന്നത് നോക്കുക: ' എങ്ങനെ മറിച്ചാകും? ആചാരവും ധര്‍മശാസ്ത്രവും എന്തുതന്നെ വിധിച്ചാലും കര്‍ണ്ണന്‍ ഒരു ക്ഷത്രിയകുമാരിയ്ക്ക് യൗവനപ്പുളപ്പില്‍ സ്വാഭാവികമായുണ്ടായ അനുരാഗത്തിന്റെ ഫലമാണ്. പാണ്ഡവരാകട്ടെ അതേ ക്ഷത്രിയസ്ത്രീയില്‍ ഭര്‍ത്താവിന്റെ വംശസന്തതിയ്ക്കു വേണ്ടി ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ടവരും. ധാര്‍മികമൂല്യം പാണ്ഡവര്‍ക്ക് കൂടുമെങ്കില്‍ പൗരുഷമൂല്യം കര്‍ണ്ണന്റെ ഭാഗത്താണ് ഏറെ(പൗരുഷത്തിനിവിടെ ശൗര്യം, ശക്തി, അറിവ്, കൂറ്, എന്നൊക്കെയാണ് വിവക്ഷകള്‍) വെറും സാമുദായികാചാരം കൊണ്ടുണ്ടായ പരിസ്ഥിതി വിശേഷം മാത്രമാണ് ആജീവനാന്തം അയാള്‍ക്കെതിരായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നത്. ഭാഗ്യവശാല്‍ അതുതന്നെ അയാളുടെ പൗരുഷമാറ്റിനുള്ള ശാണോപലവും. നോക്കൂ, പ്രതിഷ്ഠാപിതമായ വിഷയങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മാത്രം പാരമ്പര്യബന്ധമായ രീതിയില്‍ എഴുതുന്ന പണ്ഡിതനെന്നു മുദ്രകുത്തപ്പെട്ട മാരാരില്‍ നിന്നാണ് സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളിലെ സഹജവും ഊര്‍ജ്ജസ്വലവുമായ കാമനകളെക്കുറിച്ച് ഇത്രയും വിശാലമായൊരു കാഴ്ചപ്പാട് 1950കളില്‍ പുറത്തുവരുന്നത്!

സ്ത്രീകളെ ദുര്‍ബലകളായി അനുതാപത്തിന്റെ കാഴ്ചവട്ടത്തിലിട്ടു കാണുന്നതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി മഹത്തായ ആദര്‍ശങ്ങളുടെ വാഹകരായ പൂര്‍ണ്ണവ്യക്തികളായാണ് മാരാര്‍ കണ്ടത്. നവോത്ഥാന കാലഘട്ടത്തിലെ പുരുഷന്മാരായ പരിഷ്‌കരണവാദികളുടെ രക്ഷാകര്‍തൃമനോഭാവം ഒട്ടുംതന്നെ മാരാര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. സ്ത്രീകളുടെ സ്വതന്ത്ര കാമനകളും വികാരാവിഷ്‌കാരങ്ങളും അഭിപ്രായപ്രകടനങ്ങളും സ്വതന്ത്രവ്യക്തിയുടെ എന്ന നിലയ്ക്കു തന്നെ മാരാര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. 1942ല്‍ കുട്ടികള്‍ക്കു വേണ്ടി ഭാഷാപരിചയം എന്ന വ്യാകരണഗ്രന്ഥത്തില്‍ ' ഗതി 'കളെക്കുറിച്ചുള്ള അധ്യായത്തില്‍ സംബന്ധികയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നതിനിടയ്ക്ക് കൊടുത്ത ഒരു ഉദാഹരണവാക്യം നോക്കൂ. ' സ്ത്രീയുടെ മേല്‍ പുരുഷന് എന്തധികാരം?' ഗാന്ധാരീവിലാപത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭം സ്ത്രീയുടെ ദൗര്‍ബല്യത്തെക്കാള്‍ ശക്തിയിലാണ് ഊന്നല്‍.
മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ദുശ്ശള തന്റെ പേരക്കുട്ടിയായ അര്‍ജ്ജുനന്റെ മുമ്പില്‍ യാചനാപൂര്‍വ്വം നില്‍ക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി മാരാര്‍ പറയുന്നു. കുട്ടിയുടെ ജീവന്‍ വിട്ടുതരണേ എന്നു കരഞ്ഞുകൊണ്ട് ദുശ്ശള നില്‍ക്കുന്ന രംഗം അര്‍ജ്ജുനന് അപമാനകരമായ അവസ്ഥയായിട്ടാണ് മാരാര്‍ വിലയിരുത്തുന്നത്. 'പോരാടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ശത്രുവിന് വല്ല ഏനക്കേടും പറ്റിയാല്‍ത്തന്നെ അയാളെ അനുകമ്പയോടെ വിട്ടയക്കുന്ന വീരധര്‍മത്തിനു മുമ്പില്‍ ഇങ്ങനെയൊരു അപേക്ഷ വരാനിടയായി എന്നതാണ് അപമാനകരമെന്നു''(പേജ് 24, മാതൃത്വം ) മാരാര്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു.
മാതൃത്വം?
എംഎന്‍ കാരശ്ശേരിയും മറ്റും നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ വ്യക്തിജീവിതത്തിലെന്നതുപോലെത്തന്നെ സാഹിത്യത്തിലും മാരാര്‍ മാതൃത്വത്തെ പ്രത്യേകം സമാദരിക്കുന്നു. ഭാരതപര്യടനത്തില്‍ ദുര്യോധനന്‍ യുദ്ധസമയത്ത് ദിവസേന ഗാന്ധാരിയെ വന്ദിക്കാന്‍ ചെല്ലുന്നത് മാരാര്‍ വിശദീകരിക്കുന്നിടത്തും ഈ മാതൃഭക്തിയുടെ അചഞ്ചലത കാണാം. ഒരിക്കല്‍പോലും അനുഗ്രഹിക്കുകയോ പ്രസാദിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ലെന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടും ദുര്യോധനനത് മുടക്കുന്നില്ലെന്ന് മാരാര്‍ എടുത്തുപറയുന്നു. ചരിത്രപരമായി വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ മാരാരുടെ ഗാന്ധിയന്‍ വിശ്വാസങ്ങളും ദേശീയതാബോധവുമായി ഇതിനു ബന്ധമുള്ളതായി നമുക്കു കാണാം. അഖണ്ഡവും അചഞ്ചലവുമായ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ അനിവാര്യമായ ചരിത്രസാഹചര്യത്തില്‍ മാരാരുടെ മാതൃത്വ / ദേശീയാകാക്ഷകള്‍ ഇഴുകിച്ചേര്‍ന്നതില്‍ അത്ഭുതമില്ല.

വിലക്കുകളും സദാചാരവും
സ്ത്രീശരീരത്തോടുള്ള ദമനം ചെയ്യപ്പെട്ട ആസക്തികളുടെ, പൗരുഷമായ ആധിപത്യബോധ്യങ്ങളുടെ, ലൈംഗികകാമനകളുടെയും പ്രത്യുല്‍പാദനബന്ധങ്ങളുടെയും ഒക്കെ വിചിത്രമായ കഥയായിട്ടു കൂടി മഹാഭാരതത്തെ മാരാര്‍ വരഞ്ഞിടുന്നുണ്ട്.
'ഒരച്ഛന്റെ പേരില്‍ രണ്ടു സ്ത്രീകളാല്‍ പലരാലും ഉല്പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ട് ഒരേ സ്ത്രീയെ വിവാഹം ചെയ്ത പല പുരുഷന്മാരുടെ -പാണ്ഡവരുടെ- അസാധാരണമായ കഥ എന്നു മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ച് മാരാര്‍ പറയുന്നു(പുറം 53)
ഋശ്യശൃംഗനെയും വിഭാണ്ഡക മുനിയെയും കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശം കടന്നുവരുന്ന ഭാഗത്തിലും (വ്യാസന്റെ ചിരി) കാമനകളുടെ ബലത്തിലാണ് മാരാരുടെ ഊന്നല്‍. വിഭാണ്ഡകമുനി ഉര്‍വ്വശി കുളിക്കുന്നതു കണ്ടിട്ട് ഉണ്ടായ ബ്രഹ്മചര്യഭ്രംശത്തില്‍ ഒരു മാന്‍പേടയില്‍ ഉണ്ടായ കുട്ടിയത്രെ ഋശ്യശ്യംഗന്‍. പെണ്ണിനെ കാണിക്കാടഃ, അറിയിക്കാതെ വളര്‍ത്തിയ മകന്റെ സ്ത്രീവര്‍ണ്ണന കേട്ട് മുനി അസ്വസ്ഥനാവുമ്പോള്‍ കവി ചിരിക്കുന്നു. കൊട്ടാരത്തിലെത്തി ശപിക്കാനാഞ്ഞ മുനി മകന്‍ രാജാവായി അഭിഷേകം ചെയ്യപ്പെട്ടതു കണ്ട് കോപമടങ്ങി മടങ്ങുമ്പോള്‍ മുനിയുടെ ധര്‍മനിഷ്ഠയും മനസ്സിന്റെ അടക്കവും എങ്ങോ പോയോ എന്നും മാരാര്‍ ചോദിക്കുന്നു. ഇതു വിവരിക്കുമ്പോഴുള്ള വ്യാസന്റെ ചിരി മാരാരും പങ്കുവെക്കുന്നു. എങ്കിലും ആ ചിരി സഹാനുഭൂതിപരമാണെന്നും ശകാരത്തിലൂന്നിയതല്ലെന്നു മാരാര്‍ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം 'വികാരാ'തീതനെങ്കിലും വിധിധര്‍മമനുസരിച്ച് വ്യാസനും ഒരിക്കല്‍ സന്തോനോല്‍പാദനത്തിനായി തന്റെ സഹോദരന്റെ വിധവമാരോട് സംഗമിക്കേണ്ടി വന്നുവല്ലോ. കാമനകളെ അടക്കിവെക്കുക എന്ന നവോത്ഥാന ആധുനികതാബോധവുമായി വ്യക്തമായ ഇടര്‍ച്ച ഇവിടെ മാരാര്‍ക്കുണ്ടാവുന്നുണ്ട്. വിഭാണ്ഡകനെപ്പോലെ മക്കളെ പൊതിഞ്ഞു സംരക്ഷിച്ചു വളര്‍ത്തുന്ന വായനക്കാര്‍ക്കു നേരെയും കൂടി മാരാര്‍ ആ ചിരി നീട്ടുന്നുണ്ട്.
സദാചാരത്തെക്കുറിച്ച് വിപുലവും ഗഹനവുമായ സംവാദമുഖങ്ങള്‍ മാരാരുടെ ലേഖനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തുന്നുണ്ട്. ' മഹാഭാരതത്തിലേക്ക്' എന്ന ലേഖനത്തില്‍ വ്യാസമഹാഭാരതമാകെത്തന്നെ പുരുഷമേധാവിത്തത്തിനെതിലായ കഥയാണെന്ന് സദാചാരമെന്ന ആശയത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി അദേഹം വിലയിരുത്തിയിട്ടുണ്ട്. (ചര്‍ച്ചായോഗം, പുറം 125)
'......കര്‍ണ്ണന്റെ ജനനവും ആ പാണ്ഡവരുടെ ജനനവും തമ്മില്‍ വ്യത്യാസമൊന്നുമില്ല,.രണ്ടുകൂട്ടരും കുന്തിയുടെ തന്നെ വിവാഹം ചെയ്ത ഭര്‍ത്താവില്‍ നിന്നു ജനിച്ചവരല്ല. പാണ്ഡവന്മാര്‍ ആ ഭര്‍ത്താവിന്റെ ആജ്ഞപ്രകാരം മറ്റു പലരില്‍ നിന്ന് ജനിച്ചവരാണ്. അതിനെ അന്നത്തെ ധര്‍മശാസ്ത്രം അനുകൂലിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ഒരു സ്ത്രീ സ്വേച്ഛപ്രകാരം ഒരാളില്‍ നിന്ന് ഒരു പുത്രനെ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിച്ചാല്‍ അതിനെ അനുകൂലിക്കാന്‍ ആരുമില്ല. അവിടെയും പുരുഷന് സ്വാതന്ത്ര്യവും സ്ത്രീയ്ക്ക് അസ്വാതന്ത്യവും. ഈ അനീതിയെ എതിര്‍ക്കാന്‍ വേണ്ടിയാണ് വ്യാസന്‍ ഈ കുന്തീ പുത്രന്മാരെ എല്ലാ ഓരോ തരം ദേവന്മാരില്‍ നിന്ന് ജനിച്ചവരായിട്ടും അതില്‍ പാണ്ഡവരെ ദുര്‍ബലരായിട്ടും കര്‍ണ്ണനെ മഹാപുരുഷനായിട്ടും ചിത്രീകരിച്ചതെന്നു ഞാന്‍ പറയും. അപ്പോള്‍ പാണ്ഡവരുടെ ദൗര്‍ബല്യവും കര്‍ണ്ണന്റെ മഹാപുരുഷത്വവും ഒരേ നാണ്യത്തിന്റെ ഇരുവശങ്ങളാണ്- സ്ത്രീയ്ക്കു സമുദായം വിധിച്ച അസ്വാതന്ത്ര്യത്തോട്  വ്യാസനുള്ള എതിര്‍പ്പാണ് ആ നാണ്യം.'' (ചര്‍ച്ചായോഗം, പുറം 122)
മാരാര്‍ തുടരുന്നു,:''സദാചാരമെന്നതുകൊണ്ട് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത് മുഖ്യമായി സ്ത്രീകളുടെ  ചാരിത്ര്യനിഷ്ഠയാണ്.രണ്ടാമതായി പുരുഷന്‍മാരുടെ സ്വേച്ഛാവൃത്തികളും. ഇതിനോടുള്ള എതിര്‍പ്പ് ഭാരതത്തിലുടനീളം കാണാം. വിവാഹത്തിനു മുന്‍പ് ഒരു കുട്ടിയുടെ അമ്മയായിക്കളഞ്ഞ കുന്തിയുടെയും ഭര്‍ത്താവിന്റെ ഭീരുത്വം മൂലം സഭയിലിട്ടു വലിച്ചിഴയ്ക്കപ്പെട്ട്  അപമാനിതയാവുകയും  അതൊരു ധാര്‍മികാനുഭൂതിയായി സഹിച്ചുകൊള്ളാന്‍ വിധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത പാഞ്ചാലിയുടെയും കഥകള്‍ ഇതിനു തെളിവാണ്. '' (ചര്‍ച്ചായോഗം, പുറം 122,123)
'ലീലാ'നിരൂപണത്തിലും സ്ത്രീയുടെ സദാചാരത്തിനുമേല്‍ വ്യവസ്ഥ ചെലുത്തുന്ന ബലതന്ത്രങ്ങളെ മാരാര്‍ കണ്ടെടുത്തു സമാഹരിക്കുന്നുണ്ട്. വൈവാഹികവ്യവസ്ഥയ്ക്കകത്ത് നില്‍ക്കുന്ന സ്്ത്രീയാണ് ലീല എന്നതിനാലാണ് അവളുടെ പ്രവൃത്തിയില്‍ ജനത്തിന് എതിര്‍പ്പെന്ന് മാരാര്‍ പറയുന്നു. ''അതിന്മേലാണോ നിങ്ങളുടെ പിടുത്തം?'' മാരാര്‍ ചോദിക്കുന്നു''അതെ അതാവണം ആ അഭിജനസങ്കടദേശചര്യത്തോടുള്ള എതിര്‍പ്പാണ് ലീലേതിവൃത്തത്തിലെ അപൂര്‍വ്വത-ഒറിജിനാലിറ്റി. വിവാഹനിഷ്ഠമായ ഏകദാമ്പത്യത്തിലൂന്നിയ സദാചാരത്തെയാണ് ലീല മറികടക്കുന്നതായി മാരാര്‍ പറയുന്നത്. മോറല്‍ പോലിസിങ്ങിനോടുള്ള ശക്തമായ പരിഹാസധ്വനി ഇവിടെ കാണാം.
മറ്റൊരു അവസരത്തില്‍ വാല്‍മീകിയെയും എഴുത്തച്ഛനെയും കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ ''എന്നല്ല, രാവണന്‍ സീതയെ ഒക്കത്തെടുത്തു കൊണ്ടുപോയി എന്നു വര്‍ണ്ണിച്ച വാല്‍മീകിയോടടെന്നതിലധികം രാവണന്‍ സീതയെ തൊട്ടിട്ടില്ല കണ്ടിട്ടുപോലുമില്ല എന്നാക്കിത്തീര്‍ത്ത അദ്ധ്യാത്മരാമായണകാരനോടാണ് നമ്മുടെ മതിപ്പ്്'' എന്നു മാരാര്‍ ആക്ഷേപിക്കുന്നു. ' തെമ്മാടികളാല്‍ ബലാല്‍സംഗം ചെയ്യപ്പെട്ട അഭയാര്‍ത്ഥികന്യകമാരെ അവിവാഹിതരായ കുലീനയുവാക്കള്‍ പരിഗ്രഹിക്കണമെന്ന് അനുശാസിച്ച ഗാന്ധിജിയുടെ സതീത്വദര്‍ശനത്തിലേയ്ക്കാണ് കുമാരനാശാന്‍ നമ്മെ ലീലാകാവ്യം മുഖേന നയിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെന്നു കൂടി മാരാര്‍ പറയുന്നുണ്ട്!
സ്ത്രീശരീരത്തിന്റെ ലൈംഗികപരിശുദ്ധിയെക്കുറിച്ചും അതിന്മേലുള്ള അനുശാസനകളെക്കുറിച്ചും ഇത്രയും നവീനമായ സംവേദനക്ഷമത അരനൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പേതന്നെ വച്ചുപുലര്‍ത്തിയിരുന്ന മാരാര്‍ സ്്ത്രീവാദത്തിന്റെ ഏതു ധാരയുമായാണ് ഐക്യപ്പെടുന്നത്?
ഏറ്റവും സമകാലികമായി സംവാദത്തിലായിരിക്കുന്ന സൂര്യനെല്ലിയുള്‍പ്പെടെയുള്ള ലൈംഗികഅതിക്രമണക്കേസുകളെപ്പോലും രാഷ്ട്രീയമായി നിര്‍വചിക്കാനും വ്യാഖ്യാനിക്കാനുമുള്ള ശേഷി മാരാരുടെ പുരോഗമനനിലപാടുകള്‍ക്കുണ്ട്. പിന്‍ചരിത്രത്തില്‍ നിന്നും അതിന്റെ മാറ്റൊലി ഭാവിയിലേക്കുകൂടി കടന്നെത്തുകയാണ്. സമകാലികവും മനുഷ്യാവകാശപരവും സര്‍വ്വോപരി ജനാധിപത്യപരവുമായിരിക്കുക എന്നതാണ് സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയദൗത്യം. സ്ത്രീകളെ വസ്ത്രധാരണത്തിന്റെയും പ്രണയ/സിനിമാഭിനയ/ ലൈംഗികാഭിലാഷത്തിന്റെയും കലാപ്രകടന(ഐറ്റം ഡാന്‍സ്)ത്തിന്റെയും മറ്റു ഉല്‍ക്കര്‍ഷേച്ഛകളുടെയും ഒക്കെപ്പേരില്‍ കുറ്റപ്പെടുത്തുന്ന ഒരവസ്ഥ ഏറ്റവും പുതിയകാലത്ത് സ്ത്രീവാദത്തിനുപേലുമുണ്ട് (ഐറ്റം ഡാന്‍സുകള്‍ ബലാല്‍സംഗത്തിലേക്കു നയിക്കുന്ന എന്ന സാറാജോസഫിന്റെ പ്രസ്താവം ഓര്‍ക്കുക) അത്തരം വഴിയടഞ്ഞ ജടിലവാദങ്ങളുടെ മുന്‍വിധിയും ഇടുക്കവും മറികടന്ന് വ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ പൊളിച്ചെഴുത്ത് വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതാണ് സ്‌ത്രൈണകാമനകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള മാരാരുടെ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍. സ്‌ത്രൈണതയെ സംബന്ധിച്ച ഇര എന്ന പദവിയിലല്ല വിമോചനം മറിച്ച് സ്ത്രീയുടെ സ്വേച്ഛയിലൂം സ്വപ്രമാണികതയിലും ഊന്നിയ ആധികാരികതയിലാണെന്ന് മാരാര്‍ ഉറച്ചു വിശ്വസിച്ചിരിക്കണം.
(2013 ജൂലൈയിലെ ഗ്രന്ഥാലോകം മാസികയില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്)