Friday, December 29, 2023

ശരീരം, കാമന, ഭാവന: സ്വത്വത്തിന്റെ പൗരയുക്തികള്‍


കേരളത്തിലെ പുരോഗമനപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സ്ത്രീകളോടു ഇടപെട്ടതെങ്ങനെ എന്നാലോചിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ നാം വഴിതടയുന്നത് എന്താണ് പുരോഗമനം എന്ന ചോദ്യത്തിലാണ്. ഈ ചോദ്യം നിരന്തരം ചോദിക്കേണ്ട ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് ഇന്നു കേരളീയസമൂഹം എത്തിനില്‍ക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയക്കാരി എന്ന സ്വത്വത്തെ വിവിധകാലങ്ങളിലെ സാംസ്‌കാരികരൂപങ്ങള്‍ ചിത്രീകരിച്ചതെങ്ങനെ എന്നു നോക്കിയാല്‍ ഇതു തിരിഞ്ഞുകിട്ടും. രാഷ്ട്രീയപ്രവര്‍ത്തകയും നേതാവും ആയ സ്ത്രീ എന്ന ഐഡന്റിറ്റിയെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിച്ചു കൊണ്ട് ഈ വായന നടത്താനാവും. പുറമേ നിന്നുകൊണ്ട് നോക്കുമ്പോള്‍ അത്ര എടുത്തുപറയാനുള്ള എണ്ണം രാഷ്ട്രീയക്കാരികള്‍ നമുക്കില്ല എന്നു തോന്നാന്‍ എളുപ്പമാണ്. കാരണം ഈ തോന്നല്‍ തന്നെ രൂപം കൊള്ളുന്നത് രാഷ്ട്രീയമെന്ന മണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സവിശേഷമുന്‍വിധികളില്‍ നിന്നാണ്. ചരിത്രത്തിന്റെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ഭാരം ഏറെയുള്ളതിനാല്‍ തന്നെ അതിലെ ഇടപെടലുകളും ധാരണകളും ഏറെക്കുറെ പുരുഷനിര്‍മിതമാണെന്നു പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ.

രാഷ്ട്രീയമെന്ന സംവര്‍ഗവും സംവര്‍ഗങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയവും

രാഷ്ട്രീയനേതാവ് എന്ന പ്രരൂപത്തില്‍ നാം പുരുഷനെ മാത്രമേ സാധാരണയായി കാണുന്നുള്ളു. രാഷ്ട്രീയഭരണത്തിന്റെ അധികാരം കയ്യാളുന്നവര്‍ എന്ന നിലയ്ക്കു മാത്രം രാഷ്ട്രീയക്കാരികളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍ ഒരുപക്ഷേ വിരലിലെണ്ണാവുന്നത്ര എണ്ണം സ്ത്രീകളേ ഉണ്ടാവൂ. പക്ഷേ, സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ച് എന്താണ് രാഷ്ട്രീയം? അതു മറ്റൊരു തരത്തില്‍ ചോദിച്ചാല്‍ സുസ്ഥിരമായി നിരവധി സംവിധാനങ്ങളാല്‍ പരിപാലിച്ചു പോരുന്ന ലിംഗാധികാരത്തിനു കീഴ്‌പ്പെട്ട സവിശേഷപ്രജകള്‍ എന്ന നിലയില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കു രാഷ്ട്രീയമെന്നാലെന്ത്? ഇതേ ചോദ്യം കീഴാളപക്ഷത്തുനിന്നും മതന്യൂനപക്ഷത്തുനിന്നും നമുക്കു ചോദിക്കാവുന്നതാണ്. താഴെനിന്നും മുകളിലേക്കുള്ള ഈ ആരായലുകള്‍ തീര്‍ച്ചയായും മുകളില്‍നിന്നും താഴേക്കുള്ള രേഖീയമായ വഴികളിലല്ല. ലംബമാനമായും തിരശ്ചീനമായും കയറിയുമിറങ്ങിയും പടര്‍ന്നു കിടക്കുന്ന പലതരം ഉള്ളടരുകള്‍(ഇന്റര്‍സെക്ഷനാലിറ്റികള്‍) ഈ ഉന്നയിക്കലുകളില്‍ കടന്നുവരും. അതതുകാലത്തെ സാമാന്യപ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം, തങ്ങളുടെ സ്വത്വപരമായ ആസന്നവും അനിവാര്യവുമായ പ്രതിസന്ധികളെയും കീഴായ്മയെയും തൊട്ടറിയാതെ ഒരു ജനതയും രാഷ്ട്രീയവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നില്ല, വ്യക്തികളായാലും സ്വത്വസമൂഹങ്ങളായാലും. എന്നാല്‍ പൊതുധാരയിലെ രാഷ്ട്രീയം എന്ന പ്രമേയത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോയവരെയാണ് നാം രാഷ്ട്രീയക്കാരെന്നു പൊതുവെ പറയാറ്. ലിംഗാധികാരത്തോടു ദൈനംദിനജീവിതത്തില്‍ അനുനിമിഷം പൊരുതിനില്‍ക്കുന്ന സാധാരണസ്ത്രീകള്‍ക്കുള്ള രാഷ്ട്രീയപങ്കാളിത്തം തിരിച്ചറിയപ്പെടാറില്ല. പൗരത്വപദവിയിലേക്കു തിരിച്ചറിയപ്പെടാന്‍തന്നെ സ്ത്രീക്കു തന്റെ ലിംഗസ്വത്വത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി ഉന്നയിക്കേണ്ടിവരുന്നു എന്നു മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍, നേടിയതെന്നഭിമാനിക്കുന്ന പുരോഗമനത്തിന്റെ ചരിത്രം വീണ്ടും സംശയദൃഷ്ടിയിലാകുന്നു. നവോത്ഥാനസമരങ്ങള്‍ മുതല്‍ സ്ത്രീമുന്നേറ്റ, ക്വിയര്‍ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വരെയുള്ള ചലനാത്മകചരിത്രത്തെ നാം പുനര്‍വായിക്കേണ്ടിവരുന്നു.  

കേരളത്തിന്റെ പുരോഗമനചരിത്രരചനകളില്‍ ഏറെ കൊണ്ടാടപ്പെട്ട നവോത്ഥാനകാലത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മമായ പരിശോധനയില്‍ അതൊരു ആണ്‍പ്രോജക്ടായിരുന്നുവെന്നത് ഇതിനോടകം ചരിത്രകാരികള്‍ വിലയിരുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ആധുനികമായ ലിംഗവിചാരങ്ങളെ പ്രചരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും സ്ത്രീയുടെ കാമനാപരമായ നിര്‍വാഹകതയെ കയ്യേറുംവിധത്തിലുള്ള മുന്‍കൈകളായി പുരോഗമന, പുരുഷനേതൃത്വം നിലനിന്നതിനെക്കുറിച്ചും മനസ്സിലാക്കാനാവും. ഗാന്ധിയന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും ദേശീയതയുടെ വ്യവഹാരരൂപങ്ങളും തമ്മിലുള്ള കൊള്ളക്കൊടുക്കകള്‍ അത്രയേറെ വ്യാപകമായ കേരളത്തില്‍ വൈയക്തികമായ കാമനകളുടെ ത്യാഗം പലപ്പോഴും പുരോഗമനത്തിന്റെ മുന്നുപാധി ആയിരുന്നല്ലോ. ഈ ആലോചനയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ചെറുകാടിനെയും വി.ടിയെയും പോലുള്ള, ഇക്കാലഘട്ടത്തിലെ പുരോഗമനപുരുഷന്റെ  ഭദ്രമാതൃകകളെ സാംസ്‌കാരികരൂപകങ്ങളെന്ന നിലയില്‍ പരിശോധിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ ലേഖനം. സ്ത്രീവിമോചനത്തിന്റെ ആദ്യസ്ഫുരണങ്ങള്‍ പ്രസരിപ്പിച്ച സരസ്വതിയമ്മയും മാധവിക്കുട്ടിയും മുതല്‍ പുതുകാലത്തെ സാഹിത്യകാരികള്‍ വരെ അതതു കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയമുന്‍കൈകളെ പരിഗണിച്ചതങ്ങനെയെന്നു കൂടി ചേര്‍ത്തുവായിക്കാനും ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. പുരോഗമനസ്വഭാവമുളള പുരുഷരചനകളിലെ സ്ത്രീപ്രതിനിധാനം, ആണ്‍പെണ്‍ബന്ധങ്ങള്‍, സദാചാരമൂല്യങ്ങള്‍, ആണത്തബോധം എന്നിവയിലൂടെ കേരളത്തിലെ ആധുനികസ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള ബോദ്ധ്യങ്ങളില്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഇടപെട്ടതെങ്ങനെയെന്നു അന്വേഷിക്കുന്നത് കൗതുകകരമായിരിക്കും. അതിനു മുമ്പ് ഇന്ത്യയുടെ പൊതുരാഷ്ട്രീയസാഹചര്യത്തില്‍ ഇത്തരം ഘടകങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതിനെക്കുറിച്ച് ചില പരിശോധനകള്‍ നടത്തുന്നത് കാര്യങ്ങള്‍ എളുപ്പമാക്കും.

പുരോഗമനവും ത്യാഗവും
പുരോഗമനത്തിനും വളര്‍ച്ചയ്ക്കും അര്‍ഹരാകണമെങ്കില്‍ സ്ത്രീകള്‍ തങ്ങളുടെ സ്ത്രീസഹജമായ 'ദൗര്‍ബല്യ'ങ്ങളില്‍ നിന്നു മുക്തമാകേണ്ടതുണ്ട് എന്ന കാഴ്ചപ്പാട് ഇത്തരം ചിന്തകളില്‍ എല്ലായ്‌പ്പോഴുമുണ്ട്. അണിഞ്ഞൊരുങ്ങലും പ്രണയചാപല്യങ്ങളുമുള്‍പ്പടെ പലതില്‍ നിന്നും സ്ത്രീ മുക്തമാകേണ്ടതുണ്ട്. ഇവിടെയെല്ലാം ദേശീയപ്രസ്ഥാനം മുതല്‌ക്കേ ശക്തമാകുന്ന ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയുടെ പ്രബലമായ സ്വാധീനം കാണാം. കാമനാനിര്‍മുക്തയായ ആദര്‍ശാത്മകസ്ത്രീയെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നതില്‍ ഗാന്ധിയന്‍ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കു വലിയ പങ്കുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിനു ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി നടന്ന സ്വര്‍ണത്യാഗങ്ങളുടെ ആഖ്യാനം ശ്രദ്ധിക്കാം.

ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന് സ്വര്‍ണാഭരണങ്ങള്‍ അഴിച്ചുനല്‍കിയ വടകരയിലെ കൗമുദിയുടെ കഥ പ്രശസ്തമാണ്. ഈ കഥയ്ക്ക് രണ്ടു ഭാഷ്യങ്ങളുണ്ട്. രണ്ടും ഗാന്ധി തന്നെയാണ് ആഖ്യാനം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. കൗമുദി തന്റെ ആഭരണങ്ങള്‍ ഹരിജന്‍ഫണ്ടിലേക്കു സംഭാവന നല്‍കുന്നു. ആദ്യ ആഖ്യാനപ്രകാരം ഈ ആഭരണങ്ങള്‍ക്ക് പകരം ഇനി മേലില്‍ ആഭരണങ്ങള്‍ ധരിക്കരുതെന്ന് ഗാന്ധി ആവശ്യപ്പെടുന്നു. മറ്റൊരു ആഖ്യാനപ്രകാരം കൗമുദി ഇക്കാര്യം അങ്ങോട്ടു വാഗ്ദാനം ചെയ്യുകയാണ്. കൗമുദിയുടെ കാര്യം എന്തായാലും ഗാന്ധി കോഴിക്കോട് സ്ത്രീകളുടെ യോഗത്തില്‍ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിനുവേണ്ടി കാമനകളെ ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ സ്ത്രീകളോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്: ''നല്ല സ്ഥിതിയിലുള്ള എന്റെ സഹോദരിമാരില്‍ പലരും സുഖാനുഭവത്തില്‍ നിമഗ്‌നരായി കാലംകഴിക്കുന്നതായിട്ടാണ് ഞാന്‍ കാണുന്നത്. വിലയേറിയ വസ്ത്രങ്ങളോടും അതിനേക്കാള്‍ വിലയേറിയ ആഭരണങ്ങളോടും അവര്‍ക്ക് അതിയായ പ്രതിപത്തിയുണ്ട്. ഒരു സ്ത്രീയുടെ സൗന്ദര്യം അലങ്കാരത്തിലാണ് സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതെന്ന് അവര്‍ കരുതുന്നു. ആകയാല്‍ ഒരു സ്ത്രീയുടെ യഥാര്‍ത്ഥസൗന്ദര്യം അവരുടെ ഹൃദയപരിശുദ്ധിയിലാണ് സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതെന്നും ഈ വസ്തുത ധരിച്ച് ആന്തരമായ സൗന്ദര്യത്തെ വളര്‍ത്തുവാനാണ് അവര്‍ ശ്രമിക്കേണ്ടതെന്നും ഞാന്‍ അവരോട് ഉപദേശിച്ചു വരുകയാണ്. ഈ പ്രവൃത്തിക്കുവേണ്ടിയായതുകൊണ്ടാണ് എന്റെ സഹോദരിമാരോടും ചെറുബാലികമാരോടും അവരുടെ ആഭരണങ്ങള്‍ എനിക്കു തരണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെടുവാന്‍ ഞാന്‍ ധൈര്യപ്പെടുന്നത്. ഞാന്‍ സന്ദര്‍ശിച്ച സ്ഥലങ്ങളിലെല്ലാം സ്ത്രീകള്‍ എന്റെ ഈ ആവശ്യത്തെ ആദരിച്ചുകാണുന്നത് എനിക്ക് അതിയായ സന്തോഷത്തിന് ഇടയാക്കിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ എനിക്കു തരുന്ന ആഭരണങ്ങള്‍ക്കു പകരമായി പുതിയ ആഭരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിത്തരുവാന്‍ ഭര്‍ത്താക്കന്മാരോടു ആവശ്യപ്പെടുന്നതായാല്‍ നിങ്ങള്‍ ഇപ്പോള്‍ പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്ന ഉദാരബുദ്ധി നിരര്‍ത്ഥകമാകുന്നതാണ''. ദേശസ്‌നേഹത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയോന്മുഖതയുടെയും മുന്നുപാധിയായി കാമനാത്യാഗം മാറുകയാണിവിടെ. കാമനയുടെ അഭാവത്തെ ദേശീയതയുമായി ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കുന്നു. സ്വാഭാവികമായും കൗമുദിയുടെ കഥ കേരളീയചരിത്രനിര്‍മ്മിതിയില്‍ അലിഞ്ഞു ചേര്‍ന്ന ഉത്തമസ്ത്രീയുടെ ആദര്‍ശമാതൃകയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. ഈ കഥ മലയാളിയുടെ പാഠപുസ്തകങ്ങളിലും ഇടംപിടിച്ചു. എത്ര തലമുറകള്‍ ഈ പാഠത്തിലൂടെ ദേശീയതയെയും പുരോഗമനപരതയെയും സ്‌ത്രൈണകാമനകളുടെ അഭാവമായി പഠിച്ചുവച്ചിരിക്കും!

ഇതിന്റെ നേരെ എതിര്‍ധ്രുവമെന്ന് തോന്നിയേക്കാവുന്ന ഒരു സംഭവവും ഇക്കാലത്തുണ്ടായി. തലശ്ശേരിയിലെ കമലാഭായി പ്രഭുവിന്റെ സമരം താലിമാലക്കുവേണ്ടി നടത്തിയ പോരാട്ടമായിരുന്നു. ദേശീയസിവില്‍ നിയമലംഘനത്തിന്റെ ഭാഗമായി അറസ്റ്റു ചെയ്യപ്പെട്ട കമലാബായിക്ക് ആറുമാസത്തെ തടവും 1000 രൂപ പിഴയുമാണ് മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ഡോഡ്വെല്‍ വിധിച്ചത്. പിഴ ഒടുക്കുന്നില്ലെന്നു പറഞ്ഞ കമലാബായിയോട് മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ആഭരണങ്ങള്‍ അഴിച്ചുവെയ്ക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ കമ്മലും മാലയും മാത്രം അഴിച്ചുവെച്ച കമാലാബായിയുടെ താലി കൂടി പൊട്ടിച്ചെടുക്കാന്‍ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ഉത്തരവിട്ടു. അതു വലിയ പ്രതിഷേധത്തിനിടയാക്കി. തെക്കേ ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തെ അത് ഇളക്കിമറിച്ചു. താലി തിരിച്ചുകൊടുക്കാന്‍ സര്‍ക്കാര്‍ ഉത്തരവിട്ടു. എന്നാല്‍ താലിമാല സ്വീകരിക്കാന്‍ കമലാബായി തയ്യാറായില്ല. ഒടുവില്‍ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ഡോഡ്വെല്‍ മേലധികാരിക്കു മാപ്പെഴുതിക്കൊടുത്താണ് പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഒതുക്കിത്തീര്‍ത്തത്.  ദേശീയബോധത്തെ ഗാന്ധി കൗമുദിയുടെ സ്വര്‍ണത്യാഗത്തിലൂടെ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ കമലാഭായി പ്രഭുവിലൂടെ അക്കാലത്തെ കോണ്‍ഗ്രസ്സുകാര്‍ സ്വര്‍ണത്താലിക്കുവേണ്ടിയുള്ള സമരത്തെയാണ് ദേശീയതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയത്. താലിയുടെ പൗരുഷമൂല്യവുമായുള്ള ചാര്‍ച്ചയിലൂടെയാണ് ഇത് സാധ്യമായത്.

വിദേശവസത്ര്ബഹിഷ്‌കരണം ഗാന്ധിയുടെ പ്രശസ്തമായ രാഷ്ട്രീയപദ്ധതികളിലൊന്നായിരുന്നു. വിദേശികളെ ആട്ടിയോടിക്കുന്നതിനുള്ള സാമ്പത്തികപദ്ധതിയായി ഇതിനെ പ്രാഥമികമായി മനസ്സിലാക്കാം. നാമത് വിശദീകരിക്കുന്നതും അങ്ങനെത്തന്നെ. പക്ഷേ, ഗാന്ധിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അത് ഇരട്ടപദ്ധതിയായിരുന്നിരിക്കണം. വിദേശവസ്ത്രം ബഹിഷ്‌കരിക്കുന്നതോടൊപ്പം അദ്ദേഹം പകരമായി ഖദര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു. പരുത്തതും നിശ്ചിതവും ഏകതാനവുമായ വര്‍ണവ്യവസ്ഥയോടുകൂടിയതുമായ ഒരു ബാഹ്യവസ്ത്രം. ഗാന്ധിയന്‍ അനലംകൃത- അലൈംഗിക രാഷ്ട്രീയപദ്ധതിക്ക് എന്തുകൊണ്ടും യോജിച്ച ഒരു തിരഞ്ഞെടുപ്പ്. ഖദര്‍ സാരികൂടിയായപ്പോള്‍ അത് ഒരു മാതൃക തന്നെയായി മാറി.  അത്തരം വസ്ത്രങ്ങളോടുള്ള തന്റെ പ്രതിപത്തി ഗാന്ധി പലപ്പോഴും എടുത്തുപറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. തിരുവിതാംകൂര്‍ രാജ്ഞിയുമായി നടത്തി ഒരു കൂടിക്കാഴ്ചയ്ക്കുശേഷം ഗാന്ധി രേഖപ്പെടുത്തിയത് അവരുടെ ശുഭ്രവസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചാണ്. മറ്റുരാജാക്കന്മാര്‍ പളപളപ്പുള്ള വസ്ത്രങ്ങളുമായി മേനി നടിക്കുമ്പോള്‍ തിരുവിതാംകൂര്‍ രാജ്ഞിമാര്‍ ശുഭ്രവസ്ത്രം ധരിച്ച് ലാളിത്യം പ്രകടിപ്പിച്ചുവെന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതി. ''കൈകൊണ്ടു നെയ്ത വെളുത്തസാരിയും അതുപോലുള്ള വെളുത്ത ജാക്കറ്റുമാണ് അവര്‍ ധരിച്ചിരുന്നത്. കസവോ മറ്റു തുന്നല്‍ വേലകളോ അവരുടെ ആ വ്‌സ്ത്രങ്ങളെ മോടിപിടിപ്പിച്ചരുന്നില്ല.'' (പുറം 628, ഗാന്ധിജിയും കേരളവും, സമ്പാ: കെ.രാമചന്ദ്രന്‍ നായര്‍, കേരളഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം 2012). തുടര്‍ന്നദ്ദേഹം ആവേശപൂര്‍വം എഴുതുന്നത് മലബാറിലെ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചുള്ള കടുത്ത ആരാധനയോടെയാണ്:  ''ഞാന്‍ മലബാറിലെ സ്ത്രീകളെ പ്രേമിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിരിക്കുകയാണ് എന്ന വസ്തുത തുറന്നു സമ്മതിക്കട്ടെ....... മലബാറിലെ സ്ത്രീകള്‍ എന്നെ സീതയെക്കുറിച്ച് ഓര്‍മിപ്പിച്ചുഇന്യയിലെങ്ങുമുള്ള കാടുകളും മേടുകളുമെല്ലാം തന്റെ മനോഹരമായ നഗ്നപാദങ്ങള്‍ കൊണ്ടു പരിപൂതമാക്കിയ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ സീത മലബാറിലെ സ്ത്രീകളെപ്പോലെ ആയിരുന്നിരിക്കണം വേഷം ധരിച്ചിരുന്നിരിക്കാന്‍ ഇടയുള്ളത്. എന്നെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവരുടെ ശുഭ്രവസ്ത്രം ആന്തരമായ സംശുദ്ധിയുടെ മുദ്രയാണ്. മലബാറിലെ സ്ത്രീകള്‍ സമ്പൂര്‍ണമായ സ്വാതന്ത്ര്യം അനുഭവിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവര്‍ തികഞ്ഞ പാതിവ്രത്യം അനുഷ്ഠിക്കുന്നുണ്ടെന്നു ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കി.''(പുറം 628, ഗാന്ധിജിയും കേരളവും)

ലഹരിക്കെതിരെ ഷാപ്പ് പിക്കറ്റിങ്ങിനു പോകുന്ന ഖദര്‍ധാരികളായ കോണ്‍ഗ്രസുകാരെ തെറിപറഞ്ഞോടിക്കുന്ന തൊഴിലാളിയുടെ ചിത്രം എ.കെ.ജി വരച്ചിടുമ്പോള്‍ രാഷ്ട്രീയത്തെ കാമനാമുക്തമാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ എന്തൊക്കെ രീതിയിലാണ് പലരെയും പുറത്തുനിര്‍ത്തിയതെന്ന് ഒന്നാലോചിച്ചാല്‍ മനസ്സിലാകും. കോപം പൂണ്ട കര്‍ഷകന്റെ വാക്കുകളിങ്ങനെ: ''നിങ്ങള്‍ പറയുന്നു, നിങ്ങള്‍ പാവപ്പെട്ടവര്‍ക്കു വേണ്ടിയാണ് പണിയെടുക്കുന്നതെന്ന്. ഇതൊരു കള്ളമല്ലേ? ഞങ്ങളെപ്പോലെയുള്ള പാവങ്ങളെ പറ്റിക്കാന്‍ വേണ്ടി മാത്രമാണിത്. നിങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ടത്ര തിന്നാനുണ്ട്. നിങ്ങള്‍ക്കു പണിയെടുക്കേണ്ട.  നിങ്ങള്‍ക്കു ഞങ്ങള്‍ പണിയെടുത്തു തരുന്നു..... ഞങ്ങള്‍ക്കു ദാഹം മാറ്റാനുള്ള വെള്ളം പോലും നിങ്ങള്‍ തരാറില്ല. ഇപ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ കള്ളും കുടിക്കരുതെന്നു നിങ്ങള്‍ പറയുന്നു. ....ഈ കുട്ടികള്‍ കള്ളമാണ് പറയുന്നത്. ആരും അവര്‍ പറയുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട.'' (പുറം 28-29, എന്റെ ജീവിതകഥ, എ.കെ.ഗോപാലന്‍, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്, തിരുവനന്തപുരം, 2015). സമീപകാലത്തു രാഹുല്‍ഗാന്ധി ഏതോ വിവാഹത്തില്‍ പങ്കെടുക്കുന്നതിനായി  നേപ്പാളിലെ നൈറ്റ് ക്ലബ്ബില്‍ പോയതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നടന്ന വിവാദവും രാഷ്ട്രീയക്കാരനു കാമനകളുമായുള്ള ബന്ധത്തെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്നതാണ്.

കാമനകളുടെ അഭിമുഖീകരണത്തില്‍ ആധുനികരും ആധുനികപൂര്‍വരുമായ സ്ത്രീസാംസ്‌കാരികനായികമാരും സ്ത്രീയെഴുത്തുകാരും വ്യത്യസ്തനിലപാടുകള്‍ വെച്ചു പുലര്‍ത്തുന്നവരാണ്. കോണ്‍ഗ്രസ്സിലൂടെയും ഗാന്ധിയിലൂടെയും പൈതൃകമായി ലഭിച്ച ഈ കാമനാത്യാഗം പില്‍ക്കാലത്ത് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരും വേണ്ടമാറ്റങ്ങളോടെയും ആവശ്യമായ തിരുത്തലുകളോടെയും ഏറ്റെടുത്തു. ഗാന്ധിയന്‍, കമ്യൂണിസ്റ്റു പുരോഗമനധാരകളിലുള്‍പ്പെട്ടവര്‍ ഏറെയും സ്ത്രീകളെ അവരുടെ ലിംഗനിര്‍മുക്തമായ, പലപ്പോഴും അലൈംഗികം പോലുമായ സ്വത്വത്തില്‍ കണ്ടതിന്റെ ചരിത്രമാണുള്ളത്. ഈ അലൈംഗികതയോടൊപ്പം തന്നെ ആധുനികപുരുഷനു യോജിച്ച രീതിയിലുള്ള സൗന്ദര്യവല്‍കൃതരൂപങ്ങളായി സ്ത്രീകളെ മാറ്റിയെടുക്കാനുമുള്ള പ്രേരണകളുടെ രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രവും വിസ്തരിച്ചുതന്നെ ജെ. ദേവിക രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്.

അനലംകൃതവസ്ത്രങ്ങളും കാമനാത്യാഗവും കീഴാളരാഷ്ട്രീയപദ്ധതി മിക്കപ്പോഴും തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നുവെന്നതും കൂടി നമുക്കോര്‍ക്കാം. ഗാന്ധി വസ്ത്രങ്ങള്‍ പരമാവധി കുറച്ചപ്പോള്‍ അംബേദ്കര്‍ ഷര്‍ട്ടിനു പുറമേ കോട്ടിട്ടതു മാത്രമല്ല അത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ ഈഴവസമുദായത്തിലെ പ്രമാണിമാരിലൊരാളായ ആലുമൂട്ടില്‍ ചാന്നാരുടെ വേഷഭൂഷാദികളെ കുറിച്ച് സി.കേശവന്‍ അനുസ്മരിക്കുന്നത് നോക്കൂ: 'പുല്‍പ്പാക്കെട്ടും പിടിമൊന്തയും വാല്യക്കാരും ഒക്കെയുണ്ട്. ആജാനബാഹുവാണ്. കറുത്ത ഒരു ലോങ് കോട്ട് ഇട്ടിട്ടുണ്ട്. ഒരു കിന്നരി തലപ്പാവ് വെച്ചിരിക്കുന്നു. പക്ഷേ, അതൊന്നുമല്ല ഞാന്‍ ശ്രദ്ധിച്ചത്. ഒരു വലിയ പവന്‍മാല നാഭിക്കുഴി ചുറ്റിക്കവിഞ്ഞ് തെളിഞ്ഞു നീണ്ടു കിടക്കുന്നു, കഴുത്തു ചുറ്റി. ഈ ഒരു വിശേഷം മറ്റാര്‍ക്കും ഞാന്‍ കണ്ടിട്ടില്ല. ഒരു പത്തുപതിനഞ്ച് പവന്റെ മാലയാണ് അത്. കുബേരമുദ്രയാണ് അതെന്നു ഞാന്‍ കരുതി' (പുറം:259, ജീവിതസമരം, സി.കേശവന്‍) . കസവുമുണ്ടും തലപ്പാവും കോട്ടും ഒക്കെയായി വില്ലുവണ്ടിയില്‍ സഞ്ചരിച്ച അയ്യങ്കാളിയും ഇതേ പദ്ധതിയിലാണ് ഊന്നുന്നത്. ചെരുപ്പും കുടയും വൃത്തിയുള്ള വസ്ത്രവുമൊക്കെ ധരിച്ചു വേണം പൗരപദവി നേടാനെന്നു കേരളത്തിലെ കീഴാളമുന്നേറ്റ നേതാക്കള്‍ തങ്ങളുടെ അനുയായികളെ നിരന്തരം ഉപദേശിച്ചിരുന്നു. കൊച്ചിയില്‍ നടന്ന കായല്‍ സമരത്തിലും മറ്റും ശാരീരികമായ ഈ മാനകീകരണം പൗരത്വത്തിനും തുല്യതയ്ക്കും അനിവാര്യമാണെന്ന ധാരണ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു. അതേസമയം ഈ ക്രമീകരണങ്ങളൊന്നും തന്നെ ദേശീയതയുടെ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കകത്തല്ല; മറിച്ചു സ്വത്വപദവിക്കകത്താണ് തിരിച്ചറിയേണ്ടതെന്നും കൂടി നാമോര്‍ക്കണം.

മുന്‍വിവരിച്ച രാഷ്ട്രീയപദ്ധതികള്‍ നമ്മുടെ എഴുത്തുകാര്‍ എങ്ങനെ തങ്ങളുടെ എഴുത്തുകളിലൂടെ പനഃസൃഷ്ടിച്ചുവെന്ന് പരിശോധിക്കുകയാണ് ഇനി.

ചെറുകാടിന്റെ ആണും പെണ്ണും
ഒരു ജനതയെന്ന നിലയില്‍ കേരളീയരുടെ ആണ്‍/പെണ്‍ബോധങ്ങള്‍ ചെറുകാടില്‍ ഉള്‍ച്ചേരുന്നതെങ്ങനെ? പ്രബുദ്ധതാബോധത്തിനപ്പുറം കര്‍തൃത്വത്തിലും ജൈവികമായ ആനന്ദാവേശങ്ങളിലും ഊന്നിയ ലിംഗകാമനകളെ ചെറുകാട് നിര്‍മിച്ചെടുക്കുന്നതെങ്ങനെ? എന്നീ ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആത്മകഥയിലെ ഒരു ചെറുസന്ദര്‍ഭം പറയാം. തന്റെ കാരണവരായ കുഞ്ഞമ്മാവന്‍ വീട്ടുചെലവിനുള്ളതു കൃത്യമായി തരാതെ അടക്കിഭരണം തുടരുന്നതില്‍ വളരെക്കാലമായുള്ള അമര്‍ഷം കുട്ടിയായ ചെറുകാടിനുണ്ട്. തറവാട്ടിലെ അമ്മയും സഹോദരിമാരുമാരടങ്ങുന്ന പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കു ഉടുക്കാനും തേയ്ക്കാനും കൊടുക്കാനുള്ളതെങ്കിലും അനുവദിക്കാത്ത കാരണവരോടു ഏറ്റുമുട്ടാന്‍തന്നെ തീരുമാനിച്ചു. പറമ്പില്‍ നിന്നു നാളികേരം കട്ടെടുത്തും പത്തായം കള്ളത്താക്കോലിട്ടു തുറന്നു വെളിച്ചെണ്ണയും പഞ്ചസാരയും മറ്റും മോഷ്ടിച്ചും കുടുംബത്തിന്റെ ദാരിദ്ര്യം അകറ്റാന്‍ശ്രമിച്ചിരുന്ന ചെറുകാടിനെ ഒരു ദിവസം കയ്യോടെ പിടികൂടി, കാരണവര്‍. ഉമ്മറത്തെ തൂണില്‍ കെട്ടിയിട്ടു വടികൊണ്ടു അടിതുടങ്ങി. രണ്ടാമത്തെ അടിക്കു വൃദ്ധനായ അമ്മാവന്റെ കൈക്കു ബലമായി പിടിച്ചു തടുത്തു, തൊട്ടുപോകരുതെന്നു രൂക്ഷമായി വിലക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞതോടെ ധൈര്യമായി. അപ്പോഴത്തെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മനോഗതം ഇങ്ങനെയായിരുന്നത്രേ:
'പന്ത്രണ്ടു വയസ്സു തികഞ്ഞിട്ടില്ലെങ്കിലും ഞാന്‍ ഒരാളും ആണുമായതുപോലെ എനിക്കു തോന്നി' (പുറം 118, ജീവിതപ്പാത,1992, കറന്റ് ബുക്‌സ്,തൃശ്ശൂര്‍)

ആണത്തത്തെ സംബന്ധിച്ച താക്കോല്‍വാക്കായി എടുക്കാവുന്ന വരികളാണ് ഇവ. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം രൂപപ്പെട്ട ആധുനികപുരുഷന്റെ പ്രരൂപം ഈ പന്ത്രണ്ടുകാരനില്‍ നാം കാണുന്നുണ്ട്. കുടുംബം പുലര്‍ത്തി, പെണ്ണുങ്ങളെ നോക്കാനും സംരക്ഷിക്കാനുമുള്ള ശേഷിയാണ് ആണത്തം എന്ന കല്പനതന്നെയായിരുന്നു, അത്. രാജ്യത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്ന കൊളോണിയല്‍ ശക്തികളില്‍ നിന്നും തദ്ദേശീയരെ എന്ന പോലെ സ്ത്രീകളെയും 'രക്ഷിച്ചു സ്വതന്ത്രരാ'ക്കുക എന്നതു തങ്ങളുടെ കടമയാണെന്നു ഈ പുരോഗമനപുരുഷന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു. പരിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെടേണ്ട നോബിള്‍ സാവേജായി, 'പ്രാകൃതയായ വിശുദ്ധ'യായി സ്ത്രീയെ വരച്ചിടുന്നു ഈ ചിന്ത. സൂക്ഷ്മാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇതും സ്ത്രീകളുടെ സ്വതന്ത്രമായ നിര്‍വാഹകതയെ അവരുടെ താല്‍പര്യത്തിനു പുറത്തുനിന്നുകൊണ്ട് കയ്യേറലായും വ്യാഖ്യാനിക്കാം. നവോത്ഥാനകാലത്തെ രക്ഷകര്‍തൃഘടനയിലുള്ള പുരുഷനും കൊളോണിയല്‍ അധീശതയും തമ്മിലുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ചാര്‍ച്ചകളെ നിരീക്ഷിക്കുക കൗതുകകരമാണ്. കര്‍മ്മോന്മുഖതയിലൂന്നിയ ആണിന്റെ സ്വത്വസ്ഥാപനം കുടുംബത്തില്‍ കുടുംബനാഥനിലെന്ന പോലെ പൊതുസമൂഹത്തിലും വേരുറയ്ക്കുമ്പോള്‍ പൊതുപ്രവര്‍ത്തകനായ, രക്ഷാകര്‍ത്താവായ പുരോഗമനവാദിയായ നേതാവ് രൂപപ്പെടുന്നു. ശിക്ഷിക്കാനും രക്ഷിക്കാനുമധികാരമുള്ള ആണ്മയുടെ സ്വരൂപമായി രാഷ്ട്രീയഘടനയുടെ നേതൃകേന്ദ്രങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിയ്ക്കുന്നതിന്റെ പശ്ചാത്തലമിതാണ്. പാര്‍ട്ടിയ്ക്കുവേണ്ടി കുടുംബമോ കുടുംബത്തിനുവേണ്ടി പാര്‍ട്ടിയോ ത്യജിക്കേണ്ടി വരുന്നതിന്റെ സംഘര്‍ഷം 'ജീവിതപ്പാത'യില്‍ പലപ്പോഴായി കടന്നുവരുന്നതങ്ങനെയാണ്.

സ്ത്രീരൂപപരിചരണം
ഒരു സാഹിത്യകാരനെന്ന നിലയില്‍ ചെറുകാട് സ്ത്രീകളെ ചിത്രീകരിച്ചതിന്റെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്കു പോകുമ്പോള്‍ ഈ സംഘര്‍ഷത്തെ നമുക്കു മനസ്സിലാക്കാനാവും. മറ്റു സമകാലികരായ എഴുത്തുകാരില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി അവയവവര്‍ണനകളിലൂടെ മാദകമായ ശരീരമെന്ന നിലയില്‍ സ്ത്രീകളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നില്ല ചെറുകാട് എന്നു നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. വെറും പെണ്ണ് എന്നതിനു പകരം 'ഉള്ളുറപ്പും നിലപാടു'മുള്ള പൂര്‍ണവ്യക്തികളായാണ് 'മുത്തശ്ശി'യിലെ നാണിമിസ്ട്രസ്സും 'ദേവലോക'ത്തിലെ രാജമ്മയും തങ്കമ്മയുമെല്ലാം അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. ശരീരം, സൗന്ദര്യം എന്നിവയെ ആന്തരികമൂല്യവുമായി ചേര്‍ത്തിണക്കിക്കാണുന്ന നവോത്ഥാനദേശീയതയുടെ ഭാവനയിലാണവ വേരൂന്നുന്നത്.
ചില ഉദാഹരണങ്ങളിങ്ങനെ: 'തലനരച്ച് കണ്ണ് കുണ്ടില്‍പോയിനില്‍ക്കുന്ന കാളിയില്‍ ആ പുഞ്ചിരിയില്‍, പ്രാര്‍ത്ഥനയില്‍ കൊണ്ടേരന്‍ ഒരു രതീദേവിയെ കണ്ടു.' (പുറം24, മണ്ണിന്റെ മാറില്‍)
'ഞാന്‍ സുന്ദരിയല്ല, പറയത്തക്ക വിരൂപിയുമല്ല, കാണാന്‍ കുറച്ചൊന്നു കറുത്തിട്ടാണ്. ചിരിച്ചാല്‍ പുറത്തുകാണുന്ന ഒരു കോന്ത്രമ്പല്ലെനിക്കുണ്ട്.'(മുത്തശ്ശി)
'ദേവലോക'ത്തില്‍ അഡ്വ.രാജമ്മയെ പെണ്ണുകാണാന്‍ രവീന്ദ്രന്‍ എത്തുന്ന സന്ദര്‍ഭം മറ്റൊരു ഉദാഹരണമാണ്. കള്ളിമുണ്ടുടുത്ത് അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാതെ നില്‍ക്കുന്ന രാജമ്മയുടെ ചിത്രണത്തെക്കുറിച്ച് തന്റെ വായനക്കാരിലൊരാള്‍ നീരസം പ്രകടിപ്പിച്ചതിനെക്കുറിച്ച് ചെറുകാട് തന്നെ പറയുന്നുണ്ട്.
 'പണ്ടങ്ങള്‍ കൂടാതുള്ള സൗന്ദര്യത്തിന്
 നിനക്കു പണ്ടേ ഞാനടിമപ്പെട്ടോനല്ലോ'
എന്ന വരികള്‍ ഒന്നിലധികം തവണ ജീവിതപ്പാതയില്‍ ചെറുകാട് ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. ബാഹ്യസൗന്ദര്യത്തോടുള്ള ഈ വേറിട്ട നില റിയലിസ്റ്റ് ആഖ്യാനത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരമായ അബോധമായിത്തന്നെ കൃതികളില്‍ വികസിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന ആരായല്‍ ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. അതിലുപരി പരമ്പരാഗതമായിരിക്കെത്തന്നെ പുരോഗമനമെന്നുറച്ചുപോയ, അത്തരം കല്‍പനകളാല്‍ മെരുക്കപ്പെട്ട ആധുനികസ്ത്രീത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രതിരോധപരമായ നിലപാടായും ഇതു വായിച്ചെടുക്കാം. എന്നാല്‍ ഒരു പടികൂടിക്കടന്ന് മാറിയ സ്ത്രീകര്‍തൃത്വചിന്തകളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ നോക്കിക്കാണുമ്പോള്‍ മേല്‍സൂചിപ്പിക്കപ്പെട്ട പുരോഗമനമൂല്യം (എഴുത്തിലെ രക്ഷാകര്‍തൃസ്വഭാവം പ്രകടമായതിനാലാവാം) കുറച്ചൊന്ന് പ്രതിക്കൂട്ടിലാവുന്നതു കാണാം.  അതെങ്ങനെ?

മാധവിക്കുട്ടിയും സരസ്വതിയമ്മയും
മാധവിക്കുട്ടിയുടെ മീനാക്ഷിയമ്മയുടെ മരണം എന്ന ഒരു കഥയെയും സരസ്വതിയമ്മയുടെ ഒരുക്കത്തിന്റെ ഒടുവില്‍ എന്ന കഥയെയും മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണിതു വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയുക. രണ്ടു സ്ത്രീകള്‍ എഴുതിയ കഥകളാണെന്നപോലെതന്നെ സ്ത്രീയുടെ അണിഞ്ഞൊരുങ്ങലിനെ സ്ത്രീകര്‍തൃത്വത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന കഥകളുമാണ്. രണ്ടു കഥകളുടെയും ആഴത്തിലുളള വായന നവോത്ഥാനപുരുഷന്റെ മുന്‍കയ്യില്‍ നടന്ന പരിഷ്‌ക്കരണശ്രമങ്ങളില്‍ സ്ത്രീ ഒരു ഉപകരണം തന്നെയായിരുന്നോ എന്ന ചോദ്യം വീണ്ടും വീണ്ടും നമ്മിലുണര്‍ത്തുന്നു. പരിഷ്‌ക്കരണവാദിയായ പുരുഷനും പരിഷക്കരണവസ്തുവായ സ്ത്രീയും തമ്മിലുള്ള അകലം ദാതാവും സ്വീകര്‍ത്താവും തമ്മിലുള്ളതാണോ? രക്ഷാകര്‍ത്താവും അരക്ഷിതയും തമ്മിലുള്ളതാണോ? നേതാവും അനുയായികളും തമ്മിലുളളതാണോ? അതിലെ പങ്കാളിത്തസ്വഭാവമെന്ത്? എന്നൊക്കെ നമുക്ക് ആരായേണ്ടതുണ്ട്.

 മരിക്കാന്‍ കിടക്കുന്ന മീനാക്ഷിയമ്മ എന്ന മുന്‍സ്വാതന്ത്ര്യസമരസേനാനിയും അവിവാഹിതയും വൃദ്ധയും രോഗിയുമായ വ്യക്തി കൗമാരം തൊട്ടേ ഗാന്ധിജിയില്‍ ആകൃഷ്ടയായി ഖദര്‍ മാത്രം ധരിക്കുന്നയാളാണ്. ഗാന്ധിജി ഗുരുവായൂരു തൊഴാന്‍ വന്നപ്പോള്‍ തന്റെ സ്വര്‍ണാഭരണങ്ങള്‍ മുഴുവന്‍ ഊരിക്കൊടുത്ത സ്ത്രീയാണവര്‍. പിന്നീട് ആഭരണങ്ങള്‍ ധരിച്ചിട്ടില്ല. എന്നാല്‍ മരണസമയത്ത് ഞെരങ്ങിക്കൊണ്ട് അവര്‍ വെളിവാക്കുന്ന അവസാന ആഗ്രഹം പച്ചപ്പട്ടുബ്‌ളൗസും പാലക്കാമോതിരവും അണിയണം എന്നാണ്! എന്നാല്‍ കേട്ടുനിന്നവരുടെ വിലയിരുത്തലില്‍ അതു പിച്ചും പേയും മാത്രമാണ്!  മീനാക്ഷിയമ്മ ഒരിക്കലും അതു പറയില്ല! അവരുടെ നോട്ടത്തില്‍ ഗാന്ധിജിയുടെ ചിത്രം കാണാനോ രഘുപതിരാഘവ കേള്‍ക്കാനോ ത്രിവര്‍ണപതാക കാണാനോ ഒക്കെയേ മീനാക്ഷിയമ്മ ആഗ്രഹിക്കുകയുള്ളു. ആഗ്രഹം തിരിച്ചറിയപ്പെടുകയോ നിവര്‍ത്തിക്കുകയോ ചെയ്യാതെ അവര്‍ മരിച്ചു. ദേശീയതയോടുള്ള സ്ത്രീയുടെ കണ്ണിചേരല്‍ സ്‌ത്രൈണതയെ ഇല്ലായ്മചെയ്തുകൊണ്ടു മാത്രമേ സാധ്യമാകുമായിരുന്നുള്ളോ? എന്നാണിവിടെ ഉയര്‍ന്നു വരുന്ന ചോദ്യം. അഥവാ സ്ത്രീകള്‍ക്കു ദേശീയതയിലുള്ള പങ്കാളിത്തം സാധ്യമാവുന്നത് കാമനകളിലൂന്നിയ സ്വതന്ത്രകര്‍തൃത്വം ത്യജിക്കലിലൂടെയാണെന്നോ? ഏറെ കൊണ്ടാടപ്പെട്ട കൗമുദിട്ടീച്ചറുടെയും  മറ്റു പലസ്ത്രീകളുടെയും ജീവിതങ്ങള്‍ നമുക്കു നല്‍കുന്ന സൂചന അതുതന്നെയല്ലേ? മാധവിക്കുട്ടിയുടെ തന്നെ 'സ്വാതന്ത്ര്യസമരസേനാനിയുടെ മകള്‍' എന്ന കഥ വൃദ്ധനും അവഗണിതനുമായ സ്വാതന്ത്ര്യസമരസേനാനിയായ പിതാവിനെ ശുശ്രൂഷിച്ചു കഴിയുന്ന അവിവാഹിതയുടെ കാമനകളെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. അച്ഛനെ കാണാനെത്തിയ പത്രപ്രവര്‍ത്തകന്‍ ഉപയോഗിച്ചു വലിച്ചെറിഞ്ഞ സിഗററ്റ് കുറ്റിയെടുത്തു  മണത്തു കൊണ്ടു നില്‍ക്കുന്ന അവള്‍ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയാദര്‍ശങ്ങളുടെ അപ്രസക്തി തീക്ഷ്ണമാണ്! 'കാളച്ചന്ത' എന്ന മറ്റൊരു കഥയില്‍ അതീവരൂക്ഷമായ ഹാസ്യത്തിലൂടെ സ്ത്രീകള്‍ക്കു രാഷ്ട്രീയാധികാരവും ദേശരാഷ്ട്രപൗരത്വവും എത്രയോ അപ്രസക്തമാണെന്നു മാധവിക്കുട്ടി എഴുതുന്നുണ്ട്. ശക്തമായ സദാചാരത്തിന്റെയും അടക്കമൊതുക്കത്തിന്റെയും പേരില്‍ തന്റെ പേരക്കുട്ടയായ യുവതി 'വോട്ടിടാന്‍'പോയില്ല എന്നതു ശരിതന്നെ എന്നു മുത്തശ്ശി പറയുന്നു.  അന്തിക്കു കിടക്കാനൊരിടം തേടിവന്ന യുവാവിനെക്കൊണ്ട് ആരോരുമില്ലാത്ത പെണ്‍കുട്ടിയെ സംബന്ധം ചെയ്യിക്കാനാഗ്രഹിച്ച മുത്തശ്ശി പക്ഷേ അയാളുടെ പുരോഗമനം കേട്ടതോടെ കളം മാറിച്ചവിട്ടി: ''ഓട്ടിടാന്‍ പോയില്ലെങ്കിലെന്താ, എല്ലാ ഓട്ടും ഇങ്ങോട്ടു കൊണ്ടു തന്നളാ, ഞായെണ്ണിത്തരാ''ന്നു പറഞ്ഞുവേ്രത അവള്‍!

'ഒരുക്കത്തിന്റ ഒടുവിലെ' വാസന്തി പുരുഷ/വിവാഹവിരോധിയെങ്കിലും അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാന്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നവളാണ്. 'പരപരാഗണത്തിനു സാധ്യതയില്ലാത്ത ചെടികളിലും ഭംഗിയുള്ള പൂക്കള്‍ ഉണ്ടല്ലോ' എന്നാണവളുടെ ന്യായം. സ്വപ്രമാണിത്തപരമായുള്ള  ഒരു അഭിരുചിയുടെ തൃപ്തിക്കുവേണ്ടി മാത്രമാണ് താന്‍ അണിഞ്ഞൊരുങ്ങുന്നതെന്നും പുരുഷനെ സന്തോഷിപ്പിക്കാനല്ല, അതെന്നും അവള്‍ സുഹൃത്തിനോടു വാദിക്കുന്നു. ഈ രണ്ടുകഥകളിലും പുരോഗമനസ്വഭാവിയായ/പരിഷ്‌ക്കരണവാദിയായ സ്ത്രീ എന്ന ഘടനയില്‍ ആരോപിതമായ കാമനാവിരുദ്ധത, അലൈംഗികത പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍ ചെറുകാടിന്റെ നായികമാരെ അദ്ദേഹം അണിയിച്ചൊരുക്കിയത് തന്റെ പുരോഗമനപദ്ധതിക്കനുസൃതമായി മാത്രമാണ്, വാസ്തവത്തില്‍ അവരുടെ ഇംഗിതമനുസരിച്ചല്ല. കഥാപാത്രങ്ങള്‍ തന്റെ വരുതിക്കു നില്‍ക്കാതെ പുറത്തു പോകുന്നു, സ്വതന്ത്രരായി വളരുന്നുവെന്നെല്ലാം ദേവലോകത്തിലെ രാജമ്മയെക്കുറിച്ചും താണ്ടമ്മയെക്കുറിച്ചും ശാന്തയെക്കുറിച്ചുമൊക്കെ പറയുമ്പോള്‍ തികച്ചും സ്വതന്ത്രമായ സ്ത്രീയുടെ പൗരകര്‍തൃത്വത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിനു സങ്കല്‍പിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിരിക്കില്ല. അത് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാത്രം പരിമിതിയുമല്ല!

പുരുഷപ്രബലമായ സമൂഹത്തില്‍ സ്വന്തം ശരീരകാമനകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി എഴുത്തുകാരികളായ സ്ത്രീകള്‍ പോലും അനുഭവിക്കുന്ന സംഘര്‍ഷത്തെ ഉദാഹരിക്കുന്നു, ലളിതാംബിക അന്തര്‍ജ്ജനം തന്റെ സുഹൃത്തും എഴുത്തുകാരനുമായ വൈക്കം മുഹമ്മദു ബഷീറിനെഴുതിയ കത്തിലെ ചില വരികള്‍ ഇങ്ങനെ '''ഒരു വിശേഷം കേള്‍ക്കണോ ബഷീര്‍, എന്റെ ഭര്‍ത്താവ് എനിക്കൊരു കുണുക്ക് വാങ്ങിത്തന്നിരിക്കുന്നു. നിറയെ മുത്തുകളുള്ള രണ്ടുനിലകളുള്ള ഒന്നാന്തരം സ്വര്‍ണലോലാക്ക്. പറയൂ ബഷീര്‍, ഏഴ് പ്രസവിച്ച മുപ്പത്തിമൂന്നു വയസ്സായ ഒരു സ്ത്രീ ഇനി കുണുക്കുകള്‍ ഇടുകയോ?'' (പുറം 29, അന്തര്‍ജനത്തിന് സ്‌നേഹപൂര്‍വം ബഷീര്‍, എഡി. തനൂജ. എസ്.ഭട്ടതിരി, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, 2009) പൊതുബോധത്തോടു കീഴടങ്ങുന്നതും എന്നാല്‍ അലങ്കാരേച്ഛ സ്ഫുരിക്കുന്നതുമായ സ്‌ത്രൈണകാമന ഇവിടെയുണ്ട്. അതിലുപരി പ്രായഭേദം ശാരീരികാലങ്കാരങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച പൊതുബോധ/അബോധത്തില്‍ വളരെ അധികാരം സൃഷ്ടിക്കുന്നു. നിരവധി അരുതുകള്‍ അവിടെ നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ നാം കാണുന്നത് സ്ത്രീകളുടെ രൂപസൗന്ദര്യത്തിന്റെയും ശരീരകാമനകളുടെയും മണ്ഡലത്തില്‍ പുരോഗമനസ്വഭാവമുള്ള എഴുത്തുകാര്‍ സൃഷ്ടിച്ച സംഘര്‍ഷങ്ങളാണ്. സ്ത്രീയുടെ സ്വപ്രാമാണികതയിലുള്ള നിരന്തരമായ കടന്നേറലും മെരുക്കലുമാണ്

ലൈംഗികപരിശുദ്ധി
എന്നാല്‍ സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികപരിശുദ്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പം വ്യവസ്ഥാപിതത്വത്തിനെതിരെയുള്ള ശബ്ദമാവുന്നുണ്ട് ചെറുകാടില്‍.  സമകാലികരായ മറ്റു നോവലിസ്റ്റുകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി മണ്ണിന്റെ മാറില്‍, ദേവലോകം, മുത്തശ്ശി എന്നീ നോവലുകളിലെല്ലാം തന്നെ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ ആദ്യവിവാഹ/പ്രണയങ്ങള്‍ക്കു ശേഷമാണ് തങ്ങള്‍ക്കിണങ്ങിയ പങ്കാളികളെ കണ്ടെത്തുന്നത്. ജീവിതപ്പാതയില്‍ താന്‍ കുട്ടിക്കാലം മുതല്‍ ആഗ്രഹിച്ച ലക്ഷ്മിക്കുട്ടി കൗമാരത്തിലേ വിവാഹിതയായി,ആ വിവാഹത്തില്‍ നിന്നു പുറത്തുകടന്നശേഷമാണ് ചെറുകാട് അവരെ വിവാഹം കഴിക്കുന്നത്. ഒരുപാട് എതിര്‍പ്പുകള്‍ ഉണ്ടാവുമ്പോഴും താന്‍ 'കരളില്‍ കുടിയിരുത്തിയ കാക്കക്കുറത്തി'യെ ചെറുകാട് 'സ്വന്ത'മാക്കുന്നു. 'മണ്ണിന്റെ മാറിലും' ഒരിക്കല്‍ മറ്റൊരാളുടെ ഭാര്യയായിരുന്ന തിരുമാളുക്കുട്ടിയെയാണ് കൊച്ചുക്കൊണ്ടേരന്‍ കാത്തിരിക്കുകയും വിവാഹം കഴിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. ദേവലോകത്തിലെ രാജമ്മയും ആദ്യാനുരാഗത്തിന്റെ മധുരവും പിന്നീടു വന്ന കയ്പും പരിത്യക്തതയും നുകര്‍ന്ന ശേഷം തന്നെയാണ് രവീന്ദ്രനെ വിവാഹം കഴിക്കുന്നത്.  ഈ ലിംഗപരിഗണനകളില്‍ നിന്നെല്ലാം വ്യക്തമാകുന്നത് മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതും നിരന്തരപരിണാമിയുമായ സാമൂഹ്യചലനങ്ങള്‍ക്കകത്ത് ഒരു പുരുഷന്‍ അനുഭവിക്കുന്ന സാമൂഹികവും വ്യക്തിപരവുമായ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളാണ്. സാധാരണ ഇടതുപക്ഷകാഴ്ച്ചപ്പാടുള്ള എഴുത്തുകാരില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി പ്രണയത്തിന്റെയും ലൈംഗികതയുടെയും വൈകാരികരാഷ്ട്രീയത്തെ സ്വന്തം ജീവിത്തെക്കൂടി മുന്‍നിര്‍ത്തി കീറിമുറിച്ച് വിശദീകരിക്കാന്‍ ചെറുകാട് തയ്യാറായി എന്നത് കെ.പി.അപ്പന്‍ ഉള്‍പ്പടെയുള്ള നിരൂപകര്‍ എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട് (സമീപഭൂതകാലമനസ്സിനെതിരെ ഒരാക്രമണം കൂടി).

എങ്കിലും പ്രണയത്തക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍ അതു മൂടുപടമിട്ട ലൈംഗികതയാണെന്ന വിശ്വാസം ചെറുകാടില്‍ രൂഢമൂലമാണ്. ലൈംഗികത എന്ന ജൈവികപ്രതിഭാസത്തെ അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിണാമപ്രക്രിയകള്‍ക്കകത്തു നിന്നുകൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കേതുണ്ട്. വെറും ഉപകരണമാത്രമായ ന്യൂനീകരണയുക്തിയില്‍ അതിനെ വിശദീകരിക്കുന്ന സമീപനം പുരോഗമനവാദികളില്‍ത്തന്നെയുള്ള ഒരു യാഥാസ്ഥിതിക ന്യൂനപക്ഷം വെച്ചു പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു. അത്തരത്തില്‍ ഒരു സന്ദര്‍ഭമാണ് ദേവലോകത്തിലേത്. കാമുകനായ പാര്‍ട്ടിപ്രവര്‍ത്തകന്‍ രാമചന്ദ്രനോടൊപ്പം രാത്രി കഴിച്ചുകൂട്ടിയശേഷം വിഷണ്ണയായിനില്‍ക്കുന്ന സഖാവ് രാജമ്മയോട് പാപ്പച്ചന്‍ എന്ന പാര്‍ട്ടിസഖാവ് പ്രേമം ബൂര്‍ഷ്വാസിയുടെ ഹോബിയാണെന്നു പറയുന്നുണ്ട്. തുടര്‍ന്നുള്ള രാജമ്മയുടെ ചിന്തയിങ്ങനെ ''മതത്തെപ്പോലെ തന്നെ പ്രേമവും മനസ്സിന്റെ മയക്കുമരുന്നായിത്തീര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. ഈ ലോകത്തില്‍ സ്‌നേഹിക്കാന്‍ പോലും മുതലാളിത്തം സമ്മതിക്കുന്നില്ല. കാശില്ലെങ്കില്‍ കല്യാണം കഴിച്ചുകൂടാ. കാശോ കുറച്ചു പേര്‍ കയ്യടക്കിവെച്ചിരിക്കുന്നു. ഈ സമ്പത്ത് പൊതുജനങ്ങളുടേതാകുന്നതുവരെ വയറ്റിലെ വിശപ്പുപോലെ ഹൃദയത്തിന്റെ വിശപ്പും വേണ്ടതുപോലെ അടക്കാന്‍ കഴിയാതെ വരുമ്പോള്‍ അക്രമങ്ങള്‍ വ്യതിയാനങ്ങള്‍ വ്യഭിചാരങ്ങള്‍ എല്ലാമുണ്ടാകുന്നു. ഇപ്രകാരം ലൈംഗികതയെ മുതലാളിത്തത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആലോചന മാത്രമായി കാണുകയാണ് ചെറുകാട്. സ്ത്രീചിത്രീകരണങ്ങളിലും സ്ത്രീസ്വത്വബോധങ്ങളിലും കാണിച്ച പുന:പ്രതിഷ്ഠകളേക്കാള്‍ ലൈംഗികതയെ കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകള്‍ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞതാണ്. അതും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിപരമായ പരിമിതിയല്ല, തന്നെ. കാലഘട്ടത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അന്ധതകളാണ് അവയുടെ കാരണം.

വി.ടി.യുടെ രചനകളിലേക്കു വരുമ്പോള്‍ എടുത്തുനില്‍ക്കുന്ന ഒരുദാഹരണമാണ്, അദ്ദേഹത്തിന്റെ 'കര്‍മവിപാക'ത്തില്‍ പറയുന്ന ഉമയുടെ അനുഭവം. വലിയൊരു തറവാട്ടിലേക്കു വിവാഹിതയായിച്ചെന്ന അവര്‍ ഇഷ്ടപ്പെട്ട വസ്തുക്കള്‍ കണ്ടാല്‍ അതു മോഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന ദുശ്ശീലത്തിനുടമയായിരുന്നു. പലവുരു ഉപദേശിച്ചിട്ടും നേരെയാവാത്തതിനാല്‍ അവരെ പശ്ചാത്താപവ്രതം അനുശാസിച്ചുവെങ്കിലും അവരതില്‍ വിജയിച്ചില്ല. ദേവകി നരിക്കാട്ടിരിയോടൊപ്പം വാര്‍ദ്ധയിലേക്കു അയക്കപ്പെട്ട ഉമ പിന്നീടു നാട്ടില്‍ത്തന്നെ തിരിച്ചെത്തി. അധികം വൈകാതെ വീണ്ടും ഒരു വിവാഹത്തിനു വേണ്ടി അവര്‍ വിടിയുടെ സഹായം തേടിവന്നെങ്കിലും അദ്ദേഹം കര്‍ക്കശമായി അവരെ വിലക്കി മടക്കിയയച്ചു. പിന്നീടു നാട്ടുകാരനായ സുഹൃത്തുവഴി ഉമാബെന്‍ മതം മാറിയതും ഐഡോന്‍ എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന ഡ്രൈവറായ മുഹമ്മദിനെ വിവാഹം ചെയ്തതുമറിഞ്ഞു വി.ടി ചിന്താധീനനാവുകയാണ്. 'മതം ഏതായാലും മനുഷ്യന്‍ നന്നായാല്‍ മതിയെന്ന മുദ്രാവാക്യം കേട്ടു മടുത്തു'വെന്നാണ് വി.ടി ആ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പറയുന്നത്! പിന്നീടൊരിക്കല്‍ ഐഡോനെ നേരിട്ടു കണ്ട സന്ദര്‍ഭവും കൂടി ചേര്‍ത്തു വായിക്കുമ്പോള്‍ വി.ടിയിലെ സമ്മര്‍ദ്ദം കൂടുതല്‍ നന്നായി മനസ്സിലാവും. സ്വേച്ഛയാ അന്യമതസ്ഥനെ വിവാഹം കഴിച്ചു ജീവിച്ച സ്ത്രീയോടുള്ള മനോഭാവത്തില്‍ സ്ത്രീകാമനകളോടുള്ള നിന്ദയും അന്യമതത്തോടും അതിന്റെ ജീവിതപരിസരങ്ങളോടുമുള്ള അറപ്പും-ഇസ്ലാമികഭീതി തന്നെ- കാണാം. നിരത്തില്‍വെച്ചു തന്നെ അഭിമുഖീകരിച്ച ഐഡോന്റെ മുഖത്തിനു നേരെ കോപാകുലനായി ആട്ടിത്തുപ്പുന്ന വി.ടി എഴുതുന്നു:  ''അനാഥയെ നായാടിപ്പിടിച്ചു പൊന്നാനിയിലെ മഊനത്തിലക്കു ആട്ടിത്തെളിച്ച് ക്ഷണിക്കപ്പെട്ട മൊല്ലമാരുടെ മുമ്പില്‍ വെച്ച് ദീന്‍ ചെല്ലിച്ചതും നിക്കാഹ് കഴിച്ച് വെപ്പാട്ടിയാക്കിയതും എന്തിനാണ്? പ്രണയം എന്ന ഓമനപ്പേരില്‍ ഈ ധിക്കാരത്തെ ന്യായീകരിക്കാനാവില്ല...''

നവോത്ഥാനകാലത്തുനിന്നുള്ള  ഈ ഉദാഹരണങ്ങളെല്ലാം തന്നെ സ്ത്രീശരീരത്തിനും കാമനകള്‍ക്കും  പൊതുവേ ലിംഗസ്വത്വത്തിനും മേല്‍ അടിച്ചേല്പിക്കപ്പെട്ട പുരുഷനിര്‍മിതമായ മൂല്യങ്ങളുടെ ഭാരമാണെന്നു കാണാം. നിലനില്‍ക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയുടെ സാധൂകരണങ്ങളായവ മാറുന്നതോടെ സാഹിത്യമുള്‍പ്പടെയുള്ള സാംസ്‌കാരികതലങ്ങളില്‍ സ്ത്രീപ്രതിനിധാനം വക്രീകരിച്ചതാവുന്നു. പലപ്പോഴും ആദ്യകാലത്തെ പല എഴുത്തുകാരികള്‍ തന്നെയും അലൈംഗികമായ അടയാളങ്ങളിലൂടെ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നതും ഈ സ്വാധീനത്തിന്റെ ഫലമായാണ്. ബാലാമണിയമ്മയെ പോലെ ബഹുവിതാനങ്ങളുള്ള വലിയൊരു കവി മാതൃത്വത്തിന്റെ കവിയായി മാത്രം വാഴ്ത്തപ്പെടുന്നതും മറ്റൊന്നു കൊണ്ടല്ല! മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെപ്പോലെ സമസ്തമേഖലകളിലും വ്യക്തിമുദ്ര പതിപ്പിച്ച ആദ്യകാലസ്ത്രീകവിയുടെ ജീവിതം തന്നെ അതിനൊരു ഉദാഹരണമായി കാണാം. ദേശീയത, യോഗാത്മകഭക്തി, അനാസക്തി, അലൈംഗികത മുതലായ ഉദാരവല്‍കൃതമായ ഭാവനകള്‍ക്കകത്ത് മുതുകുളത്തെപ്പോലെയൊരു ഉജ്ജ്വലയായ സ്ത്രീയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിനു പിന്നിലും ഇതിന്റെ സ്വാധീനം കാണാം.

അനാസക്തിയും കവിപ്രതിഭയും
മലയാളസാഹിത്യപാരമ്പര്യത്തില്‍ പൊതുവേ ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന സ്ത്രീസര്‍ഗാത്മകതയ്ക്കു നേരെയുള്ള അവഗണനയുടെയും തമസ്‌കരണത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പാര്‍വതിയമ്മയുടെ സാഹിത്യജീവിതത്തെ പരിശോധിച്ചാല്‍ അവര്‍ ഒട്ടൊക്കെ വ്യത്യസ്തയാണെന്നു തോന്നാം. കാരണം മന്നത്തുപദ്മനാഭന്‍, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍ മുതല്‍ കെ.ദാമോദരന്‍ വരെയുള്ള സാമുദായികനേതാക്കളുടെയും ആശാന്‍, ഉള്ളൂര്‍, പുത്തേഴത്തു രാമന്‍ മേനോന്‍, സുകുമാര്‍ അഴീക്കോട്, എം. ലീലാവതി മുതല്‍ എന്‍. ഗോപാലപിള്ള വരെയുള്ള സാഹിത്യനായകരുടെയും ശ്രദ്ധാപാത്രമാകാന്‍, അവരില്‍ പലരുടെയും പ്രശംസ പിടിച്ചു പറ്റാന്‍ തന്റെ ജീവിതകാലത്തു തന്നെ അവര്‍ക്കു ഭാഗ്യം ലഭിച്ചതായി നമുക്കു മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയും.  അവരുടെ ജീവചരിത്രത്തിലെയും  ഷഷ്ഠിപൂര്‍ത്തിയോടനുബന്ധിച്ചിറങ്ങിയ സുവനീറിലെയും പല കുറിപ്പുകളും അതിന്റെ  തെളിവുകളാണ്. കൂടാതെ പാഠപുസ്തകങ്ങളിലും അവരുടെ കവിതകള്‍ ഇടംപിടിച്ചിരുന്നു. കേരളസാഹിത്യഅക്കാദമി നിര്‍വാഹകസമിതി അംഗമായി തുടക്കം മുതല്‍ ഏറെക്കാലം പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു.  ഈ അംഗീകാരം അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സര്‍വപ്രധാനമാണ് എന്നത്  കീഴാളസമുദായത്തോട് അക്കാലത്തെ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ മനോഭാവം അറിയുന്നവര്‍ക്ക് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതേയുള്ളു. സവര്‍ണവും പുരുഷാധികാരം നിറഞ്ഞതുമായ സാംസ്‌കാരികാന്തരീക്ഷത്തെ മുഴുവന്‍ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന പ്രാധാന്യം പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കു ലഭിച്ചു എന്നല്ല പറയുന്നത്. മറിച്ച് അത്തരം രാഷ്ട്രീയം നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും അതില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ ഒരു നില അവര്‍ പലനിലയ്ക്കും കയ്യാളിയെന്നതാണ്. അതിലേക്കു നയിച്ച ഒട്ടേറെ കാരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവാം. കവി എന്ന നിലയ്ക്കു തന്റെ കാവ്യപ്രമേയങ്ങളായി സ്വീകരിച്ച  ആദ്ധ്യാത്മികപരിസരങ്ങള്‍, തത്വചിന്താപരമായ കാവ്യബീജങ്ങള്‍, അനാസക്തമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന മാനവികതയുടെ അഭിരുചികള്‍ തുടങ്ങിയ സാഹിതീയമായ കാരണങ്ങള്‍ അവരെ ഒരു ഭക്തകവിയായോ വേദാന്തകവിയായോ എളുപ്പത്തില്‍ നിര്‍വചിക്കാന്‍ ഇടയാക്കിയിരിക്കാം. അതല്ലെങ്കില്‍ പുരാണപ്രഭാഷകയായും സാമുദായിക സാംസ്‌കാരികപ്രാസംഗികയായും അവര്‍ തന്റെ വാഗ്മിതയാല്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത അവൈയക്തികവും സാമൂഹികവുമായ മാനങ്ങള്‍ അവരെ മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ നോക്കിക്കാണാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചിരിക്കാം. സ്‌ത്രൈണതയെക്കുറിച്ചുള്ള പതിവു സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ക്കകത്തു നില്‍ക്കാതെയുള്ള അവരുടെ വ്യക്തിജീവിതവും അവിവാഹിത, എക്കാലവും ഖദര്‍ വെള്ളവസ്ത്രധാരി, ഒട്ടും അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാതെ നിരാഭരണ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വൈയക്തികസവിശേഷതകള്‍ അതില്‍ പങ്കു വഹിച്ചിരിക്കാം. ഏതിലുമുപരിയായി  വ്യക്തിയും കവിയും ഒരുപോലെ അലൈംഗികവും അനാസക്തവുമായ ഒരു ഘടനയക്കകത്തു നിലനിര്‍ത്തിയതിന്റെ പ്രത്യേകതകള്‍ അവരുടെ ജീവിതത്തിനുണ്ടെന്നു കാണാം. ദേശീയത, യോഗാത്മകഭക്തി, അനാസക്തി മുതലായ ഉദാരവല്‍കൃതമായ ഭാവനകള്‍ക്കകത്തു അവര്‍ കൃത്യമായും പാകമായിരുന്നിരിക്കണം. ഗാര്‍ഹസ്ഥ്യം കൊണ്ടുപോലും അവര്‍ സ്‌ത്രൈണതയുടെ അതിരുകള്‍ക്കകത്തേക്കു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടില്ല എന്നത് ഗുണപരമായാണ് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ നിരൂപകരിലേറെയും എടുത്തു പറഞ്ഞത്.

 ലൈംഗികതയെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ അതിനകത്തെ പുരുഷാധികാരത്തെയും അതിന്റെ ബലതന്ത്രങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന സ്ത്രീക്കു മാത്രം ബാധകമാകുന്ന ഏകപക്ഷീയമായ സദാചാരത്തെയും തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയൂ. ഈയൊരു പരിമിതി സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യധാരണയുടെ പുരോഗമനപക്ഷത്തു നില്‍ക്കുമ്പോഴും ചെറുകാടിനെയും വി.ടിയെയും ആ കാലഘട്ടത്തിലെ നവോത്ഥാനനായകരെയും അവരുടെ പിന്മുറക്കാരെയും ഭരിക്കുന്നുണ്ട്. സാമൂഹ്യനിര്‍വഹണത്തിന്റെയും കാമനകളുടെയും സംഘര്‍ഷം കടന്നുവരുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ ഇത് മറഞ്ഞിരിക്കുന്നത് കാണാം. തങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെ നേരിട്ടു സംവദിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ഇടപെടുന്ന ദയാബായിക്കും രഹനാഫാത്തിമയക്കും രണ്ടുതരം പ്രതികരണങ്ങളാണ് നമ്മുടെ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ നിന്നും ലഭിക്കുന്നത്. ക്വിയര്‍പ്രൈഡുകളും ചുംബനസമരവും പോലുള്ള പുതുരാഷ്ട്രീയസമരരൂപങ്ങള്‍ ഈ പിന്മുറക്കാരെ അസ്വസ്ഥതപ്പെടുത്തുന്നതും മറ്റൊന്നുകൊണ്ടല്ല!

അധീശ ആണ്‍ലോകങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിചാരണ
സ്വത്വങ്ങളെ ഇരയായി മാത്രം കാണുക എന്ന ശീലത്തില്‍ ഉറച്ചു പോകുന്നു, ഇക്കൂട്ടര്‍. ഇരബോധത്തെ കുടഞ്ഞെറിയുന്ന എഴുത്തുകള്‍ക്കിന്നു സ്ത്രീപക്ഷ മലയാളരചനകളില്‍ പഞ്ഞമില്ല. സിതാരയുടെ 'അഗ്‌നി'യും രേഖയുടെ 'അന്തിക്കാട്ടുകാരിയും' പോലുള്ള അനേകം എഴുത്തുകള്‍ എപ്പോഴേ വന്നു കഴിഞ്ഞു! പഴയ രക്ഷകബിംബങ്ങളെ നല്ലതുപോലെ തലയ്ക്കു കിഴുക്കി, പടിയിറക്കി മടക്കിവിടാന്‍ കെല്പുള്ള രാഷ്ട്രീയശേഷി സ്ത്രീയെഴുത്തുകള്‍ ആര്‍ജ്ജിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു.
 
സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായുള്ള പഴയ രൂപമാതൃകള്‍, ആര്‍ക്കിടൈപ്പുകള്‍ ഫലിക്കുന്നില്ല. അവ മുന്‍കാലങ്ങളില്‍ നിന്നും അവക്ഷിപ്തമായി ഊറിക്കൂടി ഉറച്ചുപോയതാവാം. പക്ഷേ എഴുത്തിനകത്തെ വിമോചനതൃഷ്ണകള്‍ അവയെ വിശ്വാസ്യതയ്ക്കായി പ്രയോജനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടു തന്നെ, പുതുരൂപകങ്ങളെക്കൂടി ആനയിക്കുന്നു. മാര്‍ക്‌സിനെക്കുറിച്ചും മാക്‌സിം ഗോര്‍ക്കിയെക്കുറിച്ചും ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചും മാവോയെക്കുറിച്ചും പറഞ്ഞുകൊണ്ടുതന്നെ സമീപഭൂതകാലങ്ങളെ വലിച്ചുകീറി പറത്തുന്നു. ഫ്രോയ്ഡും ബുദ്ധനും ക്രിസ്തുവും കൃഷ്ണനും  വരെയുള്ളവരില്‍ നിന്നുള്ള ദൈവശാസ്ത്രപരവും ബൗദ്ധികവുമായ പ്രമേയങ്ങള്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു വരുന്ന ഈ പുതുസ്ത്രീരചനകള്‍ അധീശ ആണ്‍ലോകങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിചാരണ തന്നെയായിത്തീരുന്നുണ്ട്. ആണുങ്ങളുടെ ലോകത്തിലേക്കുള്ള വെറും നോട്ടങ്ങളെന്നു നടിക്കുമ്പോഴും അവ അങ്ങനെയല്ല തന്നെ. അവിടേക്കു കയറിച്ചെന്നു തീന്‍മേശ മറിച്ചിട്ടു എല്ലാം വലിച്ചെറിഞ്ഞുടയ്ക്കാന്‍ പാകത്തിലുള്ള വിധ്വംസകതയെ ഈ ലീലാപരമായ നാട്യം ഉള്ളടക്കുന്നുണ്ട്. ഒപ്പം മറ്റൊരു സമാന്തരലോകത്തിനായുള്ള തൃഷ്ണകളും.
 മഴപെയ്യാന്‍ മുട്ടിനില്‍ക്കുമ്പോ ചുമ്മാ കാള്‍ മാര്‍ക്‌സ് എന്ന കവിത നോക്കൂ,
''ആകാശത്തൂടെ ദേ യഹോവ പോണൂ എന്ന്
എന്റെയടുത്തു നിന്ന ഒരു കിളുന്ത് മാലാഖക്കൊച്ച്
യഹോവേടെ താടി നര ഇത്ര പോരാ എന്ന്
അപ്പുറത്തുനിന്ന് ഒരു വല്യമ്മ തിരുത്തി
ശ്ശ്യോ! മ്മടെ കാറല്‍ മാര്‍ക്‌സോ എന്നു പുളകം കൊള്ളുന്നു
ചെല്ലിച്ച പഴേ സഖാവ്
(കാറലും കനപ്പു ചൊവേം ഒക്കെക്കാണും
ഒന്നു രണ്ടു നൂറ്റാണ്ടു കഴിഞ്ഞില്ലേ?)
അപ്പഴത്തേക്കും ഒരു കറുത്ത മേഘത്തിന്റെ മേല്‍
അങ്ങേര്‌ടെ താടീം ചുരുളന്‍ മുടീം ഒക്കെ
ചിന്നിച്ചെതറിപ്പോയി''
ഓരങ്ങളില്‍ സാക്ഷിയായവള്‍, കവിതയ്ക്കുള്ളില്‍ വര്‍ണനാവിഷയമായവള്‍ കര്‍ത്താവായിത്തീരുന്ന സാധ്യതയാണീ രചനകള്‍ക്കുള്ളത്!

പൗരത്വത്തിന്റെ സാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തില്‍ സ്വത്വനിര്‍ണയനാവകാശങ്ങള്‍ മുന്‍നിരക്കാര്‍ക്കു തീറെഴുതിക്കൊടുക്കുന്ന പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിച്ഛേദമാണ് പുതിയ സ്ത്രീ, ക്വിയര്‍, ന്യൂനപക്ഷ, കീഴാള എഴുത്തുകളില്‍ രൂപം കൊള്ളുന്നത്. അമിതമായി, ധൂര്‍ത്തമായി ആദര്‍ശവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട കോയമകളില്‍ നിന്നുള്ള വിടുതലുകളിലൂടെ സ്വയം സ്ഥാനപ്പെടുത്താനവയ്ക്കു സ്വന്തം കാമനകളെ നാട്യങ്ങള്‍ കുടഞ്ഞു കളഞ്ഞ് ആവോളം പ്രകാശിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട്! പ്രതിരോധത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥീകരിക്കപ്പെട്ട ആംഗ്യങ്ങളും ചലനങ്ങളും അവിടെ അപ്രസക്തമാണെന്നുറപ്പിച്ചു പറയാം.

റഫറന്‍സ്
1. ചെറുകാട്, ചെറുകാടിന്റെ ചെറുകഥകള്‍, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശ്ശൂര്‍, 2013
2. ചെറുകാട്, ജീവിതപ്പാത, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശ്ശൂര്‍,1992
3. ജെ. ദേവിക, നിരന്തരപ്രതിപക്ഷം, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2021
4. ഉഷാകുമാരി.ജി, വീട്ടകത്തെ പെണ്ണ്, ഉടല്‍ ഒരു നെയ്ത്ത്: സംസ്‌കാരത്തിന്റെ സ്ത്രീവായന,   എന്‍.ബി.എസ്, കോട്ടയം, 2013
5. ഉഷാകുമാരി.ജി, കഥയും കാമനയും, ലോഗോോസ് ബുക്‌സ്, പട്ടാമ്പി, 2018
6. വി.ടി.ഭട്ടതിരിപ്പാട്, വി.ടി.യുടെ സമ്പൂര്‍ണകൃതികള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2019
7. മാധവിക്കുട്ടി, സമ്പൂര്‍ണകൃതികള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2009
8. കെ.രാമചന്ദ്രന്‍ നായര്‍(സമ്പാ:), ഗാന്ധിജിയും കേരളവും, കേരളഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം 2012
9. എ.കെ.ഗോപാലന്‍, എന്റെ ജീവിതകഥ, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്, തിരുവനന്തപുരം, 2015

( വി.വിജയകുമാര്‍ എഡിറ്റു ചെയ്ത ജനകീയ സാംസ്‌കാരികസമീക്ഷ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ചേര്‍ത്ത ലേഖനം)

പുതുനിലങ്ങള്‍





പ്രവാസത്തെ, അതിന്റെ സവിശേഷമായ അനുഭവങ്ങളെ ഒരു തിണയായി മലയാളനോവല്‍ എന്നോ ഏറ്റെടുത്തു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. വന്‍കരകള്‍ താണ്ടി, ബഹുദൂരം യാത്ര ചെയ്ത് പലയിടങ്ങളിലായി അധിവസിച്ചു വരുന്ന മലയാളി ഡയസ്‌പോറയുടെ തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ആഖ്യാനമാണ് പി.മണികണ്ഠന്റെ 'എസ്‌കേപ്പ് ടവറില്‍ എന്റെ ജീവിതം'. പ്രവാസത്തിന്റെ വിപുലമായ അനുഭവങ്ങളെയും തീവ്രമായ ജീവിതസന്ദര്‍ഭങ്ങളെയും മലയാളിഭാവുകത്വം ഏറ്റെടുക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിട്ട് അരനൂറ്റാണ്ടിലേറെയായി. എസ്.കെ.യുടെ യാത്രവിവരണങ്ങള്‍ മുതല്‍  മുസാഫിര്‍ അഹമ്മദിന്റെ മരുഭൂമിയുടെ ആത്മകഥ, ഖദീജ മുതാസിന്റെ ബര്‍സ, ബെന്‍യാമിന്റെ ആടുജീവിതം, മുകുന്ദന്റെ പ്രവാസം വരെയുള്ള അന്യദേശവാസത്തിന്റെ ഭാവനാനുഭവങ്ങള്‍ വിശാലമാണ്. അവയിലൂടെ മലയാളസാഹിത്യത്തിന്റെ സവര്‍ണഗൃഹാതുരപാരമ്പര്യം ഒട്ടൊക്കെ ശിഥിലമാകാന്‍ തുടങ്ങി. അതിലൂന്നിയ കുടുംബം, സമൂഹം, രാഷ്ട്രം,  ദേശീയത മുതലായ സംവര്‍ഗങ്ങളെ ഏകശിലാത്മകമായി സ്ഥിരീകരിക്കുന്ന എഴുത്തുരൂപങ്ങള്‍ വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടാന്‍ തുടങ്ങി എന്നത് സുപ്രധാനമാണ്. അനുഭവങ്ങളുടെയും സ്വത്വങ്ങളുടെയും ബഹുലതയെ അനിവാര്യമാക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയം ഇവയിലെല്ലാം അടിസ്ഥാനപരമായ ഘടകമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ഉത്തരാധുനികപ്രവണതകള്‍ ഏറിയും കുറഞ്ഞും മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്ന ബഹുസ്വരതയോടുള്ള ആഭിമുഖ്യം ഇതിനാക്കം കൂട്ടി.

എഴുത്തിന്റെയും അനുഭവത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനങ്ങളിലേക്ക് , അവയുടെ പ്രേരണകളിലേക്ക് നിരന്തരം കയറിയിറങ്ങുന്ന ഒരു രചനയാണ് എസ്‌കേപ് ടവറില്‍ എന്റെ ജീവിതം. പലതരം ജീവിതങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലുള്ള ഒരു ആഖ്യാനത്തിനകത്ത് ആഖ്യാതാവിനെ വികേന്ദ്രീകരിച്ചും ശിഥിലീകരിച്ചും ബഹുസ്വരമായ ഈ പലമയെ നോവലിസ്റ്റ് തേടുന്നു. മലയാളിസ്വത്വം എന്ന 'പതിവുബാധ'യില്‍നിന്നും നോവലിനെ മുക്തമാക്കാനിത് സഹായിക്കുന്നുണ്ട്. ആയതിനാല്‍ മലയാളത്തില്‍ എഴുതപ്പെട്ടതെങ്കിലും ഈ കൃതിയുടെ വായനക്കാരെക്കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ വിശാലവും ഉദാരവുമായ സങ്കല്പനമാണ് നോവലിസ്റ്റിനുള്ളത്.  കീറിയ സോക്‌സിനുള്ളിലെ പാദം(കെ.ജി.എസ്- ദേശാതുരം : കീറിയ സോക്‌സിനുള്ളിലെ പാദം) വെളിപ്പെടുത്തുന്ന തനിപ്രാദേശികതയെയോ പ്രവാസത്തെ തന്നെയോ ആദര്‍ശവല്‍ക്കരിക്കുന്നില്ല.  കേരളത്തിന്റേതായ പ്രാദേശികത പൂര്‍വസ്മരണകളായും അനുഭവകഥനങ്ങളായും കടന്നു വരുമ്പോള്‍ തന്നെ ഇത് കേരളീയതയുടെ ഗൃഹാതുരയക്കകത്തു ഇളവേല്ക്കുന്നില്ല. അതേ സമയം ഏതൊരു പ്രവാസിയെയും പോലെ അനിശ്ചിതവും യാന്ത്രികവുമായി തുടരുന്ന മലയാളിയുടെയും സ്വത്വാനുഭവങ്ങളെ ഏറ്റവും അനുഭവപരവും വൈകാരികവുമായി തന്നെ ആവിഷ്‌കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

സെര്‍ബിയന്‍ കലാപത്തിന്റെ മുറിവുകളുള്ള ഓര്‍മകളുമായി ദുബായില്‍ കഴിയുന്ന നടാഷ അക്കോവ്‌സ്‌ക്കി, കാഴ്ച്ച നഷ്ടമായി ജോലിയില്‍ നിന്നും പുറം തള്ളപ്പെട്ട ആഖ്യാതാവിന് അന്യയല്ല. അവളുടെ തീക്ഷ്ണമായ അനുഭവങ്ങള്‍ ഭാവനാകൗതുകങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി അയാള്‍ തിരിത്തറിയുന്നു. യുഗോസ്ലാവ്യന്‍ യുദ്ധത്തില്‍ അച്ഛനമ്മമാര്‍ മരിച്ച്,  ചെറുപ്പത്തില്‍ തന്നെ അനാഥയായിത്തീര്‍ന്ന നടാഷ കരിങ്കടല്‍ നീന്തിക്കടന്നവളാണ്. കറുത്ത അഥീനയുടെ പുത്രന്‍ എന്നു സ്വയം വിളിക്കുന്ന ഒമര്‍ സലാമ ഹോര്‍മുസ് കടലിടുക്കിന്റെയും നൈല്‍ നദീതീരത്തിന്റെയും  ആഫ്രിക്കന്‍ അറബ് സംസ്‌കൃതിയുടെയും ചരിത്രഗാഥകള്‍ പേറുന്നു. സലാമ അനുഭവത്തിനും ഭാവനയ്ക്കുമിടയിലൂടെ എന്നും ഉഴറുന്നു. നൊമാഡുകളുടെയും ജിപ്‌സികളുടെയും തൊമികളുടെയും ഭൂതകാലസ്മരണകള്‍ എസ്‌കേപ് ടവറിന്റെ താഴത്തെ അതിശയ അറകളില്‍ ഉറങ്ങുന്നു. അവിടെ പലരാജ്യത്തെ നാടുകളില്‍നിന്നും വന്ന സസ്യങ്ങളുടെയും ധാന്യങ്ങളുടെയും വിത്തുകളുടെ സംഭരണികളുണ്ട്. ഗാഫും കള്ളിയും ഈന്തപ്പനയും പുല്‍ച്ചെടികളും നിറഞ്ഞുനിന്ന വൈലിധ്യമാര്‍ന്ന സസ്യജാലങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ കുങ്കുമപ്പൂവുമുണ്ട്. അതിന്റെ സൗരഭ്യം ഐന്ദ്രിയമായി ആഖ്യാതാവിനെ മുണ്ടകപ്പാടത്തെ ആമ്പല്‍പ്പൂക്കള്‍ക്കും പരല്‍മീനുകള്‍ക്കുമിടയിലേക്ക് എത്തിക്കുന്നു. പൂര്‍വസ്മൃതിയുടെ ആത്മഖണ്ഡങ്ങളിലൂടെ ഈ നോവല്‍ ഇപ്രകാരം നീങ്ങുമ്പോഴും അതു ആത്മനിഷ്ഠതയുടെയോ അതിവൈകാരികതയുടെയോ കുത്തൊഴുക്കില്‍ കുതിര്‍ന്നു ചീര്‍ക്കുന്നില്ല. സലാമയും നടാഷയും മറ്റു പലരും തീര്‍ക്കുന്ന ബഹുസ്വരഭൂമികയുടെ സാംസ്‌കാരികപാഠമായി അതു നോവലിനെ ഉറപ്പിച്ചു നിര്‍ത്തുന്നുണ്ട്.

മെറ്റാഫിക്ഷന്‍ ഭാവന
പ്രത്യക്ഷാനുഭവത്തെ മാത്രം പരിഗണിക്കുന്ന ഭാവനയെ ഈ നോവല്‍ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യജീവിതം ഭാവനാപരമായി അന്യാനുഭവങ്ങളുടെ സംവേദനത്തെക്കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണ്. ദൈനംദിന പ്രായോഗികജീവിതത്തിന്റെ വിരസവും ഏകതാനവുമായ ആവര്‍ത്തനങ്ങള്‍പ്പുറം മൂല്യവത്തായ ഉള്ളടക്കം, മാനവികതയുടെ അടരുകള്‍ ബോധത്തില്‍ പറ്റിക്കൂടുന്നത്  അന്യജീവിത കഥനങ്ങളിലൂടെയാണ്. വായന അത്തരത്തില്‍ നോവലിന്റെ അനുഭൂതിസംസ്‌കാരത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. പൂതം, യന്ത്രം, ജബാലസത്യകാമന്‍, ഗോദോ, കടശ്ശിക്കളി, ശവംതീനി ഉറുമ്പ്, എസ്.കെ.യുടെ യാത്രകള്‍, മുകുന്ദന്റെ പ്രവാസം, എന്നിങ്ങനെ നിരവധി കഥാപാത്രങ്ങളിലൂടെയും സാഹിത്യപാഠങ്ങളിലൂടെയും മെറ്റാ ഫിക്ഷന്‍ എന്നു വിളിക്കാവുന്ന ഒരു തലം നോവല്‍ ഉടനീളം നിലനിര്‍ത്തുന്നുണ്ട്. ഇപ്രകാരം രൂപപ്പെട്ട വായനാസംസ്‌കാരം മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ബഹുസാംസ്‌കാരികതയുടെ സാധ്യതയെ പിന്തുണയക്കുന്നതാണ്. അതോടൊപ്പം മലയാളി എന്ന സ്വത്വഘടനയെ ഭാവനാത്മകമായി പുനര്‍നിര്‍മിക്കുന്നതും. ഇവിടെ മുന്നിട്ടു നില്‍ക്കുന്ന ഈ അഭിരുചിവ്യതിയാനം  നോവലിന്റെ കലയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രധാനമാണ്. ഇവയെ സാങ്കേതികമായി ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കുന്നു എന്നതിലുപരി മൂല്യപരമായി ന്യായീകരിച്ചെടുക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്ന വിചാരതലം കൂടി ഒരു അന്തര്‍ധാരയായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്.്  മാര്‍ക്‌സിസം, ദേശീയത ഇവ സംബന്ധിച്ച സൈദ്ധാന്തികമായ അടിത്തറകള്‍, രാഷ്ട്രീയസാമൂഹികനിലപാടുകള്‍ ഒക്കെ ചേര്‍ന്ന്  ഒരു സാംസ്‌കാരികമൂലധനമായി ഇവിടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് അങ്ങനെയാണ്.

 പ്രവാസജീവിതത്തെ ആധാരമാക്കിയ ധാരാളം കൃതികളെക്കുറിച്ചു തന്നെയുള്ള പരാമര്‍ശം ഈ നോവലില്‍ പലയിടത്തായി കാണാം. ജോണ്‍ സിംസന്റെ 'ദ ഓക്‌സ്‌ഫോഡ് ബുക്ക് ഓഫ് എക്‌സൈല്‍' എന്ന കൃതി അത്തരത്തിലൊന്നാണ്. അനുഭവിക്കുന്ന അവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള അതിബോധം, അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയം ഒക്കെ ഇതു വെളിവാക്കുന്നു.  രേഖീയമായ സംവേദനത്തിന്റെ പതിവു സൗന്ദര്യാത്മകതയെ ഒരുപക്ഷേ ബാധിക്കാന്‍ വിട്ടുകൊടുക്കും വിധം ഈ പ്രവണത ഏറി നില്‍ക്കുന്നു, ഈ നോവലില്‍. അതിലുപരി, അത്തരം 'വിട്ടുവീഴ്ച്ച'-കളിലൂടെ അനുഭവമോ ആഖ്യാനമോ പ്രധാനമെന്ന ചോദ്യത്തെ നിരന്തരം ഉന്നയിക്കുകയാണ് ഈ നോവല്‍ ചെയ്യുന്നത്. ആവിഷ്‌കാരത്തിന്റെ നവീനതകളേക്കാള്‍  അനുഭവത്തിന്റെ തീക്ഷ്ണതയെക്കുറിച്ചുളള സലാമയുടെ ഉറച്ച ബോധ്യങ്ങള്‍ എഴുത്തിന്റെ മൗലികപ്രമാണമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതിനര്‍ത്ഥം ഈ നോവല്‍ പഴയ പുരോഗമനസാഹിത്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയശരികളെ അനുധാവനം ചെയ്യും വിധത്തില്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ തുടര്‍ച്ചയിലും രേഖീയതയിലും പച്ചയ്‌ക്കെഴുതുന്നു എന്നല്ല തന്നെ. ആടുജീവിതത്തെപ്പോലെ വിഭ്രാമകവും ആഘാതതീക്ഷ്ണവുമായ അനുഭവപരമ്പരകളെ കെട്ടഴിച്ചുവിടുകയുമല്ല. അനുകമ്പയിലും നിസ്സഹായതയിലും പൊതിഞ്ഞ മനുഷ്യദൈന്യത്തെ സാംസ്‌കാരികമായി വിപണിവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിന്റെ അപകടങ്ങളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞു കൊണ്ടുതന്നെയാണ് ഈ എഴുത്ത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്  തന്റെ മുന്‍ഗാമികളുടെ പ്രവാസരചനകള്‍ ഒരു ആത്മശോധനയക്കുതകുന്ന പുനര്‍വിചാരങ്ങളെന്ന നിലയില്‍ പലപ്പോഴും ആഖ്യാനത്തിനിടയില്‍ കടന്നു വരുന്നതും. മുകുന്ദന്റെ നോവല്‍ പ്രവാസവുമായി, എസ്.കെ.പൊറ്റക്കാടിന്റെ രചനകളുമായി ഇതിലെ വായനക്കാരനും സഹൃദയനുമായ നായകന്‍ ഇടപെടുന്നു. പാഠന്തരബന്ധം ആഖ്യാനത്തിലേക്കു സ്വീകരിക്കുന്ന നവ ആഖ്യാനതന്ത്രം മാത്രമല്ല, ഇത്.

ആഖ്യാനമോ അനുഭവമോ?
എഴുത്തിനെക്കുറിച്ചുള്ള എഴുത്തുമാണ് ഈ നോവല്‍. തന്റെ അനുഭവങ്ങളെ ഒന്നിച്ചു കൂട്ടിക്കെട്ടി എഴുതാന്‍ പോകുന്ന പുസ്തകത്തെക്കുറിച്ചും കൂടിയാണ് ഈ നോവല്‍. നോവല്‍ ആഖ്യാനസങ്കേതങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പുതുമയാര്‍ന്ന സമീപനമാണിത്.  'സ്വപ്‌നസദൃശമായ കഥാകഥനങ്ങളിലൂടെ മെനഞ്ഞെടുക്കുന്ന കൊളാഷ് അനുവാചകനില്‍ ചിറകുകള്‍ വിരിയിക്കണം' എന്നു നോവലിസ്റ്റ് എഴുതുന്നുണ്ട്. (പുറം 8) എന്നാല്‍ ചിറകുകള്‍ അരിഞ്ഞുവീഴ്ത്തപ്പെട്ട ഓവിഡ് എന്ന കവിശലഭത്തിന്റെ വിധിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഭീതി അയാളെ വിട്ടൊഴിയുന്നില്ല. വേരറ്റ, മുറിവേറ്റ, നിസ്വരായ ജനതയെക്കുറിച്ചുള്ള വിഹ്വലതകള്‍ നിരന്തരം സ്വപ്‌നങ്ങളില്‍ വേട്ടയാടുന്നു.  പ്രവാസകവിയും കലാകാരനും അധികാരത്തിനുമുന്നില്‍ തിരസ്‌കൃതരാകുന്നുവെന്നു തീക്ഷ്ണമായി തിരച്ചറിയുമ്പോഴും എഴുതാനും സ്വയം ആവിഷ്‌ക്കരിക്കാനുമുള്ള വെമ്പല്‍ തീര്‍ക്കുന്ന ഉദ്വേഗം നോവലിന്റെ താളത്തെ മുറുക്കമുള്ളതാക്കി മാറ്റുന്നു.

 തൊഴില്‍ ജീവിതത്തിനിടയില്‍ മനസ്സിലാക്കിയ മരുഭൂമിയിലെ കോര്‍പ്പറേറ്റ് സാമ്പത്തികനയങ്ങളും അതിന്റെ തകര്‍ച്ചയും ആഖ്യാനത്തിന്റെ സാമൂഹികപ്രതലത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന സുപ്രധാന അടരാണ്. അമേരിക്കയിലും ബ്രിട്ടനിലും  ജപ്പാനിലുമെല്ലാം സാമ്പത്തികവീഴ്ച്ചയെത്തുടര്‍ന്ന് കോര്‍പ്പറേറ്റ് എക്‌സിക്ക്യൂട്ടീവുകള്‍ ആത്മഹത്യചെയ്യുന്ന വാര്‍ത്തകള്‍ സൈബര്‍ മാധ്യമങ്ങളില്‍ നിറയുന്നു. കടം താങ്ങാനാവാതെ കോര്‍പ്പറേറ്റ് ഭീമന്മാര്‍ പോലും പിടയുന്നു. കരാര്‍ ഒപ്പുവെച്ച പ്രൊജക്ടുകള്‍ അജണ്ടകളില്‍ നിന്നും പിന്തള്ളപ്പെടുന്നു, പല സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും നടത്തിപ്പുകാര്‍ മാനനഷ്ടം മൂലം ഓടിപ്പോയിരിക്കുന്നു.  അന്താരാഷ്ടമായ പല പദ്ധതികളും കാലിടറി വീഴുന്നു. പ്രവാസികള്‍ ഏറെപ്പേര്‍ക്ക് ജോലി നഷ്ടമായിരിക്കുന്നു. ആഖ്യാതാവ് ജോലി ചെയ്യുന്ന സ്ഥാപനത്തിന്റെ കരാറില്‍ പണിതീര്‍ക്കാന്‍ പോകുന്ന പഞ്ചനക്ഷത്രഹോട്ടല്‍ 'ബല്‍ഹദീഖ' യുടെ ഭാവി തുടക്കത്തിലെ നിലം പരിശാവുന്നു. അന്താരാഷ്ട്ര ഹോട്ടല്‍ ഓപ്പറേറ്റര്‍ ശൃംഖലയായ പ്ലാറ്റിനം സ്റ്റാര്‍ ഇന്റര്‍നാഷണലാണ് ഹോട്ടലിന്റെ നടത്തിപ്പുകാര്‍. അമേരിക്കന്‍ സാമ്പത്തികവ്യവസ്ഥയുടെ തകര്‍ച്ചയ്ക്കുമുന്നില്‍ അവര്‍ക്കും മുന്നോട്ടുപോകാനാകില്ല. ജോലിയില്‍ നിന്നും പിരിച്ചുവിടപ്പെടുന്നതിന്റെ പ്രധാന കാരണമാകുന്നത് ബല്‍ഹദീഖയുടെ പിന്‍മടക്കമാണ്. നോവലിസ്റ്റ് തന്നെ പറയുമ്പോലെ ലോക സമ്പദ്പ്രതിസന്ധി തോറ്റവരുടെ പട്ടിക വിപുലീകരിക്കുന്നു!

ദുബായിലെ ജോലി നഷ്ടപ്പെടുന്നതിനു സമാന്തരമായിത്തന്നെ സംഭവിക്കുന്ന ഒന്നാണ് കണ്ണിനെ ബാധിച്ച അന്ധതയും. വലതു കണ്ണിലെ കാഴ്ച്ച നഷ്ടപ്പെടുന്നു. അത് ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ അനുഭവനഷ്ടം തന്നെയാണ്. തന്നില്‍ തുടര്‍ന്നു പോന്നിരുന്ന രണ്ടനുഭവസ്ഥലികളില്‍ (ജന്മനാടും പ്രവാസനാടും) ഒന്ന് ഇല്ലാതാകുന്നു എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍. പൂര്‍ണമായ നിസ്സഹായത, പരമതീവ്രമായ അസ്തിത്വവ്യഥ ഇവയ്ക്കടിപ്പെട്ടു പോകാന്‍ എളുപ്പമായ ഒരു അഭിസന്ധി തന്നെ. എങ്കിലും അവശേഷിക്കുന്ന വെളിച്ചത്തില്‍ തന്റെ സര്‍ഗാത്മകതയിലൂടെ പുനരുജ്ജീവനത്തിനാണ് ആഖ്യാതാവ് ശ്രമിക്കുന്നത്. വലതു കണ്ണിന്റെ കാഴ്ച്ചയുടെ നഷ്ടം പരിശോധിക്കുന്നതിനായി ആശുപത്രിയില്‍ അനുഭവിക്കുന്ന പരിഭ്രമം സൃഷ്ടിക്കുന്ന പരീക്ഷണങ്ങള്‍, ഇലക്ട്രിക്കല്‍ കേബിളുകളും എമര്‍ജൈന്‍സി ബെല്ലുമായി തുരങ്കസമാനമായ സ്‌കാനിംഗ് ട്യൂബ്  ഒക്കെ  പ്രവാസിയുടെ രോഗം, ശരീരം എന്നിവ അയാളില്‍  സൃഷ്ടിക്കുന്ന അന്യഥാത്വം, ഭീതി, നിസ്സഹായത എല്ലാം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. പ്രവാസജീവിതത്തിലെ ഏകാന്തമായ വഴിയില്‍ പലപ്പോഴും ആശുപത്രി മാത്രമാണ് കൂട്ട് എന്ന് ഓരോ പ്രവാസിയും തിരിച്ചറിയുന്നു.  ഒട്ടുമിക്കവാറും പ്രവാസികള്‍ രോഗികളാണ്. ജീവിതത്തോടുള്ള അലംഭാവമോ അരാജകജീവിതത്തോടുള്ള ആഭിമുഖ്യമോ അല്ല കാരണം. മറിച്ച്, നീണ്ട അലച്ചിലുകള്‍, യാത്രകള്‍, അതിജീവനത്തിനായുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ എന്നിവയാണ് അതിനു കാരണമാകുന്നതെന്ന് നോവല്‍ തിരിച്ചറിയുന്നു. ജന്മനാട്ടില്‍ ചികില്‍സയ്ക്കായി എത്തിയ അര്‍ബുദരോഗിയായ പ്രഭാകരന് തിരിച്ചു കുടിയേറ്റ ഭൂമിയിലെത്തേണ്ടിവന്നു, ഒരു മരണക്കിടക്ക ലഭിക്കാന്‍.  ജന്മനാടിന്റെ പുറംതള്ളല്‍ എന്ന പ്രവാസിയാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ തീക്ഷ്ണതയോടെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന സന്ദര്‍ഭമായതു മാറുകയാണ്. പ്രവാസനഗരി കൊന്നു തള്ളി അളിഞ്ഞ ശവമായി കടപ്പുറത്തു വന്നടിഞ്ഞ സുബ്രഹ്‌മണ്യന്‍ സമാനമായ മറ്റൊരു സ്മരണയാണ്.

മുംബൈനഗരത്തിലെ ആദ്യനാളുകള്‍ പ്രവാസത്തിന്റെ ആദ്യഖണ്ഡമായി നോവലില്‍ നിറയുന്നുണ്ട്. മോത്തിലാല്‍ നഗറിലെ മറാത്തികുടുംബത്തിനൊപ്പം പേയിംഗ് ഗസ്റ്റായി താമസിച്ചു ജോലി തേടി നടന്ന നാളുകള്‍. കാമാത്തിപുരവും ധാരാവിയുമടങ്ങുന്ന അധോലോക ജീവിതത്തിന്റെ സ്പന്ദനങ്ങള്‍ നേരിട്ടനുഭവിച്ച നാളുകള്‍ അതിന്റെ ഭാഗമാണ്. വ്യാജ പാസ്‌പോര്‍ട്ടും മയക്കുമരുന്നും കള്ളപ്പണവും പെണ്‍വാണിഭവും ആണ്‍ശരീരവും അവയവങ്ങളും പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്ന ഒരു വിപണനശാലപോലെ ധാരാവി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ഭരണകൂടത്തിനു സമാന്തരമായി ഒരു അധേലോകറിപ്പബ്ലിക്കായി അവിടെ മാറിത്തീര്‍ന്നിരുന്നു. വ്യാജമായ മറ്റൊരു ഉല്പാദന സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ. ഇലക്ട്രിക് ട്രെയിനുകളുടെ അതിവേഗത, വന്‍നഗരങ്ങളിലെ നാടോടികളുടെ ദരിദ്രവും ദയനീയവുമായ കുടിയേറ്റ ജീവിതം, നിരക്ഷരരായ മറാട്ടികര്‍ഷകര്‍ക്കു നേരെ നടക്കുന്ന ഭൂമിചൂഷണങ്ങള്‍, ജന്മി ചൂഷണങ്ങള്‍ക്കടിപ്പെട്ട മറാട്ടി ആദിവാസികളുടെ മോചനത്തിനായി പൊരുതുന്ന കൈലേഷ് വാത്മീകി, വിപ്ലവപ്രമേയങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന നാടകവേദികള്‍ എല്ലാം അവിടെ ഇതള്‍ വിരിയുന്നു.

കലോല്‍സവങ്ങളും കാമ്പസ് നാടകവേദികളും നാട്ടിലെ കലാസാംസ്‌കാരികപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും ഒക്കെച്ചേര്‍ന്ന വൈയക്തികസ്മരണകളെ കേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികചരിത്രവുമായി കണ്ണിചേര്‍ത്താണ് ഈ നോവലില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളത്. ഇടതു പ്രബുദ്ധതയുടെ സാംസ്‌കാരികവിമര്‍ശനയുക്തിയാണ് ഇവിടെയെല്ലാം ഒരു അന്തര്‍ധാരയായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്.  ജീവചരിത്രനോവല്‍ എന്ന ഗണസ്വഭാവത്തെക്കൂടി ഉള്‍ക്കൊണ്ട് സാംസ്‌കാരികചരിത്രത്തെ വ്യക്തിസന്ദര്‍ഭങ്ങളെയും  സ്ഥലങ്ങളെയും അനുഭവങ്ങളെയും ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുകയാണ് നോവലിസ്റ്റ് ചെയ്യുന്നത്. പ്രവാസകാലത്തെ ദുബായ് ആര്‍ട്ട് ലവേഴ്‌സ് അസോസിയേഷന്‍(ദല) പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും അതേ തുടര്‍ച്ചയില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ശവം തീനി നാടകാവതരണവുമായി ബന്ധപ്പട്ടുണ്ടായ പോലീസന്വേഷണത്തെയും കോടതിവിചാരണയെയും തുടര്‍ന്ന് എണ്ണപ്പാടത്തെ നാടകപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍നിന്നും വിടവാങ്ങുകയാണ് ആഖ്യാതാവ് ചെയ്യുന്നത്. മുബൈ കാമ്പസ് അനുഭവങ്ങള്‍ അന്യായങ്ങളുടെയും അഴിമതിയുടെയും കൂടിയായിരുന്നു.


ജീവിതത്തിന്റെ ആന്തരികമായ മൗലികപ്രമാണങ്ങളെയും അടിസ്ഥാനങ്ങളെയും തിരഞ്ഞുപോകുന്ന ഫിലോസഫിക്കലായ ചില അംശങ്ങള്‍ നോവലില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. അല്‍കാസ്മിയിലെ ഹതാശമായ മെഡിക്കല്‍ പരീക്ഷണങ്ങള്‍ക്കും പരിശോധനകള്‍ക്കു ശേഷം പാതിരാ കഴിഞ്ഞ് ദുബായിയിലെ മള്‍ട്ടിസെപ്ഷല്‍ ഹോസ്പിറ്റലിലേക്കുളള യാത്രയില്‍ ഇരുട്ടിനെക്കുറിച്ച് അതില്‍ ജീവിച്ച് വെളിച്ചത്തെക്കുറിച്ച് അറിയാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ബഹുജനതയെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുകയായിരുന്നു, അയാള്‍. കാഴ്ച്ചയും സ്വപ്നവുമായുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് നോവലിസ്റ്റ് ചിന്തിക്കുന്നു. കാഴ്ച്ചയില്ലാതെ എങ്ങനെ സ്വപ്‌നം കാണും?  അവിടെ നിന്നും ആദിമമനുഷ്യരുടെ ഗുഹാജീവിതവും അവര്‍ പാറക്കല്ലുകളില്‍ നിര്‍മിച്ചെടുത്ത ശില്‍പവേലകളിലേക്കും  അതിമഹാസമുദ്രങ്ങളിലേക്കും മനസ്സുകൊണ്ട് പ്രയാണം നടത്തുന്നു. എന്താണ് മനുഷ്യജീവിതത്തില്‍ ഏറ്റവും  ശാശ്വതമായതെന്ന ചിന്ത ദുരന്തത്തിന്റെ വക്കില്‍ അള്ളിപ്പിടിച്ചു കിടക്കുമ്പോള്‍  വീണ്ടും വീണ്ടും പൊങ്ങിവരുന്നുണ്ട്. അതു വരെ കണ്ടതും കേട്ടതും മറ്റൊരു വെളിച്ചത്തില്‍ നോക്കിക്കാണാന്‍ അതു നോവലിസ്റ്റിനെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മരുഭൂമിയുടെ പ്രകൃതി  പരന്ന മണല്‍പ്പരപ്പും കൂര്‍ത്ത കല്ലുകളും  നനുത്ത കടലിടുക്കുകളും ഉണങ്ങിയ തൊലിയുരിഞ്ഞ കൊമ്പുകള്‍ വിടര്‍ത്തി നില്‍ക്കുന്ന ഗാഫ് വൃക്ഷങ്ങളും മഴത്തുള്ളികളെ സ്വപനം കാണുന്ന മറ്റനേകം മരങ്ങളും പക്ഷികളും ഒട്ടകങ്ങളും ഒക്കെ ചേര്‍ന്നതാണ്. മണല്‍ക്കാറ്റും ഒട്ടകപ്പന്തയങ്ങളും  ആഞ്ഞടിക്കുന്ന പലതരം ഷാമില്‍, ഗോനു തുടങ്ങിയ കൊടുങ്കാറ്റുകളും  മറ്റും മരുപ്രകൃതിയുടെ വൈചിത്ര്യമാര്‍ന്ന പലതരം ഛായകളാണ്. അവയുടെ പ്രകൃതി തന്നെയാണ് അവയുടെ നിസ്സഹായതകളും. കാഴ്ച്ച നഷ്ടപ്പെടുക എന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായി പൊരുത്തപ്പെടാന്‍ ജീവിതത്തിന്റെ കയറ്റിറക്കങ്ങളിലൂടെ, ബഹുലവിചിത്രമാര്‍ഗങ്ങളിലൂടെ മനസ്സുകൊണ്ട് പുനസ്സന്ദര്‍ശനം നടത്തേണ്ടത് അനിവാര്യമായിരുന്നു. കാഴ്ചാനഷ്ടത്തിനു കാരണം ഒപ്ടിക് ന്യൂറൈറ്റിസ് ആണെന്നു സ്ഥിരീകരിക്കപ്പെടുന്നതോടെ ചികില്‍സയക്കായി നാട്ടിലേക്കു തിരിയ്ക്കാനുള്ള തീരുമാനമെടുക്കുന്നു. സ്റ്റിറോയിഡ് ഇഞ്ചക്ഷനുകളും മരുന്നുകളുമായി മുന്നോട്ടു പോകുമ്പോഴും ബെല്‍ഹദീഖ എന്ന സ്വപ്‌നമാളികയുടെ നിര്‍മാണപദ്ധതികളുടെ സാക്ഷാല്‍ക്കാരം മനസ്സിനെ കടലിനക്കരെയിലേക്കു പായിച്ചു.

കറുത്ത അഥീന
എന്താണ് എസ്‌കേപ് ടവറിനെ സവിശേഷമാക്കുന്നതെന്ന് ഒറ്റവാക്കില്‍ പറഞ്ഞൊതുക്കാനെളുപ്പമല്ല. അനുഭവത്തെയും ബോധത്തെയും സമാന്തരമായി ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കുന്ന ഒരു രീതി എപ്പോഴും നോവലില്‍ തീവ്രമായി നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് വ്യാഴാഴ്ച്ചകളിലെ ദുരന്തങ്ങള്‍ എന്ന അധ്യായം ഒരു  തരത്തില്‍ സമയകാലങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ ബോധത്തെ പുതുക്കിയെഴുതുന്നു. വ്യാഴാഴ്ച്ച വീക്കെന്‍ഡായി അനുഭവപ്പെടുന്ന ഗള്‍ഫ് പ്രവാസികളുടെ അനുഭവമണ്ഡലമാണത്. രോഗം, പ്രവാസം, ഗൃഹാതുരത, തൊഴില്‍സുരക്ഷ, യുദ്ധഭീഷണികള്‍ എന്നിവയക്കെല്ലാമപ്പുറം ജീവിതത്തെ  സംബന്ധിച്ച പ്രാപഞ്ചികവും താത്വികവുമായ ഉല്‍ക്കണ്ഠകളില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന മൗലികമായ നിലപാടാണ്, വേറൊരു ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ ദര്‍ശനം തന്നെയാണ് നോവലിനെ ഗൗരവമുള്ളതാക്കുന്നത്.

കൊളോണിയല്‍ ജ്ഞാനബോധത്തോടുള്ള, അധികാരതന്ത്രങ്ങളോടുള്ള  വിമര്‍ശനം ഈ നോവലിന്റെ ബോധഘടനയിലെ ഒരു നിര്‍ണായകഘടകമാണ്. വന്നയിടത്തെയും അധിവസിക്കുന്ന ഇടത്തെയും അധിനിവേശാനുഭവങ്ങളെ ജ്ഞാനപരമായും വൈകാരികമായും തിരിച്ചറിയുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളാണ് ഒമര്‍ അബദേല്‍ സലാമയുമായുള്ള കൂടിക്കാഴ്ചകളോരോന്നും. തത്വചിന്തയെക്കുറിച്ചും ശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചും ഗണിതത്തെക്കുറിച്ചും വാനനിരീക്ഷണത്തെക്കുറിച്ചുമെല്ലാം എഴുതപ്പെട്ട യൂറോകേന്ദ്രിത നവോത്ഥാന ചരിത്രകഥകള്‍ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ഗ്രീക് ദേവത അഥീനയുടെ പൗരാണികസഞ്ചാരപഥങ്ങളെ മുഴുവനായും തമസ്‌കരിക്കുന്നതാണെന്ന ചിന്തയാണ് സലാമ മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്നത്. കറുത്ത അഥീനയുടെ മക്കളില്‍ നിന്നാണ്, അവരുടെ സഞ്ചാരപഥങ്ങളില്‍ നിന്നാണ് ലോകത്തിനു മുഴുവന്‍ വെളിച്ചം ലഭിച്ചതെന്ന വാദത്തെ ആവേശപൂര്‍വം സമര്‍ത്ഥിക്കുന്ന സലാമ യൂറോപ്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ അധിനിവേശാഹന്ത അറബ്  ആഫ്രിക്കന്‍ ശാസ്ത്രീയനേട്ടങ്ങളെ അസ്പൃശ്യതയിലും ഇരുട്ടിലുമാഴ്ത്തിക്കളഞ്ഞു എന്ന സലാമയുടെ നിലപാട് നോവലിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ മൂര്‍ച്ചയുള്ളതാക്കുന്നുണ്ട്. തദ്ദേശീയമായ പ്രതിരോധങ്ങളിലൂടെ പോരാടാനും പിടിച്ചുനില്‍ക്കാനുമുള്ള ഗാന്ധിയന്‍ പദ്ധതികളെയുള്‍പ്പടെ നോവലില്‍ ചര്‍ച്ചയ്ക്കു വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. വിദേശമൂലധനം ആവശ്യമില്ലാത്ത ബല്‍ഹദീഖ എന്ന ഹോട്ടലിന്റെ നിര്‍മാണമാണ് ഇവിടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന മറ്റൊരു കാര്യം. നിര്‍മാണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ തന്നെ പിന്തുണയ്ക്കാന്‍ സലാമയും നടാഷയും  മാത്രമേയുള്ളുവെങ്കിലും മുന്നോട്ടുപോകാനുള്ള ആവേശമുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഒടുവില്‍ എല്ലാ   പദ്ധതികളെയും അട്ടിമറിച്ചുകൊണ്ട് സ്‌കീമാറ്റിക് പ്ലാനും കരാറുമെല്ലാം കമ്പ്യൂട്ടറില്‍ നിന്ന് അപ്രത്യക്ഷമാകുകയാണ്. പുതിയ ഒന്നു സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കാനുള്ള ത്വരയും ആവേശവും ഡയസ്‌പോറാ റൈറ്റിംഗിന്റെ ഭാഗം തന്നെയാണ്. ഈ നോവലില്‍ അതു സംബന്ധിച്ച സംഘര്‍ഷങ്ങളെ തന്നെയാണ് നോവലിസ്റ്റ് എഴുതുന്നത്. പുതിയ ഹോട്ടലിന്റെ സ്‌കീമാറ്റിംഗ് ഡിസൈന്‍ തയ്യാറാക്കിയ നായകന്‍ അതു നടപ്പില്‍ വരുത്താനാകാതെ പുറത്താക്കപ്പെടുന്ന സന്ദര്‍ഭം അതാണ്.  

നോവലിന്റെ തലക്കെട്ടിലെ  സൂചന പോലെ  ആത്മാനുഭവങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ഒരു രചന കൂടിയാണ് ഈ നോവല്‍. ജീവചരിത്രത്തിനും ആത്മകഥയ്ക്കുമിടയിലുളള ഒരു ജനുസ്സില്‍ പെടുന്ന വിധം  ആഖ്യാതാവിന്റെ അനുഭവങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ചയിലും ഉള്ളടക്കത്തിലുമാണ് നോവലിന്റെ ഘടന ചിട്ടപ്പെടുന്നത്.  കഥയും ആത്മകഥയും കെട്ടുപിണയുന്ന ഘടനയിലുള്ള കഥപറച്ചില്‍ അതിന്റെ സവിശേഷതയാണ്. അതിലേക്ക്  അധിനിവേശവിരുദ്ധവിചാരങ്ങളെ സംഘടിപ്പിച്ചെടുക്കുന്ന വിധം ബഹുസാംസ്‌കാരികതയുടെ ലോകങ്ങളെക്കൂടി സന്നിവേശിപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ നോവലിസ്റ്റ് ശ്രമിക്കുന്നു എന്നതാണ് പ്രധാനം. പുതിയതരം ഡയസ്‌പോറാ സ്വത്വത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണതകളെ കൂടി ചലിപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ പാകത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയസംവാദങ്ങള്‍ നോവലിനെ സാധാരണ പ്രവാസനോവലുകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നു.  

(കോട്ടയം കറന്റ് ബുക്‌സ് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച പി. മണികണ്ഠന്റ നോവല്‍ എസ്‌കേപ് ടവറിന്റെ പഠനം)

Wednesday, July 5, 2023

വിജയന്റെ പെണ്ണുങ്ങള്‍, നിര്‍ണയനവാദത്തിനപ്പുറം

 



''.......... ഈ ശിവരാമന്നായര്‌ടെ പാടത്ത് കൊയ്യാമ്പോണ ചെറ്മികള് റൗക്കയിടാമ്പാടില്ലെന്നാ ചട്ടം. എങ്ങനെ! മാറ് മറയ്ക്കാണ്ട് കുമ്പിട്ടു നിന്നു കൊയ്യണംന്ന്. ''
'' നല്ലതല്ലേ?'' രവി പറഞ്ഞു.
പൊടുന്നനെ ചെല്ലിച്ച സഖാവും കണ്ണിമൂത്താനും നിശ്ശബ്ദരായി. (പുറം 160, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)



ഒ.വി. വിജയന്റെ ചവിട്ടുവണ്ടിയില്‍ കിറുകൃത്യമായ മാനകമലയാളം പറയുന്ന ഒരു പാതിരിയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഗുണ്ടര്‍ട്ടിന്റെ നിഘണ്ടുവിന്റെ കാലമായിരുന്നു അത്. ഒരിക്കല്‍ പല്ലശ്ശനയിലെ ഒരു സുവിശേഷയോഗത്തില്‍ ഈഴവരുടെ സ്‌നാനപ്പെടല്‍ ചടങ്ങില്‍ പങ്കെടുത്തു മടങ്ങാന്‍ നേരം പാതിരിസ്സായിപ്പ് തന്റെ ഭാര്യയോടു പറഞ്ഞു: ''പ്രിയതമേ, സമയം ആറുമണി പൂര്‍ത്തിയായിരിക്കുന്നു. നമുക്കു ചവിട്ടുവണ്ടിയില്‍ ചവിട്ടിച്ചവിട്ടിപ്പോകാം.''  കേട്ടുനിന്ന സ്‌നാനപ്പെട്ടവര്‍ മുഴുവന്‍ ചിരിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ചിരി കൂട്ടച്ചിരിയായപ്പോള്‍ സായിപ്പു പ്രാര്‍ത്ഥിച്ചു നോക്കിയത്രേ. പക്ഷേ ചിരി നിന്നില്ല! പൈശാചികമായ ആ ചിരി ദിവസങ്ങളോളം നീണ്ടു. ഭാഷയും വിനിമയവും ആത്മീയതയും പ്രണയവും സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളും  അവയുടെ മാനകങ്ങളും സര്‍വോപരി ജീവിതം തന്നെയും എത്രമാത്രം അവ്യാകൃതത്വവും സങ്കീര്‍ണതയും അനിശ്ചിതത്വവും നിറഞ്ഞതാണെന്ന പ്രജ്ഞയുടെ ജൈവികത വിജയനില്‍ അമ്പേ നിറഞ്ഞതാണെന്നു ഇത്തരം നിരവധി സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ നമ്മോടു പറയുന്നുണ്ട്.
 കിറുകൃത്യമായ മാനകമലയാളമല്ല വിജയന്റെ കഥാപാത്രങ്ങള്‍ പറയുക. പാലക്കാട്ടെ ഉള്‍നാടന്‍ കീഴാളതയുടെ ഗോത്രപ്പഴമകളുടെ ചൂരും, പച്ചക്കുത്തും നിറഞ്ഞ അത്തരം മലയാളം, മലയാളത്തിലെ  ആധുനികതയ്ക്കു തന്നെ പുതുതായിരുന്നു. നിര്‍ണയനവാദങ്ങളുടെ കിറുകൃത്യങ്ങളില്‍ ജീവിതത്തെ ശമിപ്പിക്കാനല്ല ചവിട്ടുവണ്ടിയും ചെങ്ങന്നൂര്‍വണ്ടിയും പോലുള്ള കഥകള്‍ നമ്മോടു പറയുന്നത്. ജീവിതത്തിന്റെ, ജൈവികമായ ഉണ്‍മയുടെ, അലിവിന്റെ, അഭിജ്ഞാനങ്ങളുടെ, സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവും ആഖ്യാനപരവുമായ സാഹസികതകളുടെ സാദ്ധ്യതകളില്‍ അഭിരമിക്കുവാനാണ് വിജയന്റെ രചനകള്‍ ഇന്നു നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. മതം, മതേതരത്വം, രാഷ്ട്രം, ഭരണകൂടം, ദേശീയത, സ്വത്വം, ലിംഗ, ലൈംഗികതാബന്ധങ്ങള്‍, ശരീരം, കാമനകള്‍, കുടുംബം, സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കല്‍പനങ്ങള്‍ എന്നിവ സംബന്ധിച്ച ചിന്തകളുടെ പതിവുഘടനകള്‍ ഇന്നു വെല്ലുവിളി നേരിടുന്നുണ്ട്. സ്ഥലകാലങ്ങളിലും ജനജീവിതത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കങ്ങളിലും വന്നു ചേര്‍ന്നിട്ടുള്ള മാറ്റങ്ങള്‍ എല്ലാ പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളെയും ഇളക്കിച്ചലിപ്പിക്കാന്‍ പോന്നതാണ്. ആയതിനാല്‍ നിര്‍ണയനവാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറമുള്ള വ്യത്യസ്തതകളെ തിരിച്ചറിയുന്ന, പല അടരുകളിലും നിരകളിലുമുള്ള സവിശേഷമായൊരു ലിംഗഭാവുകത്വത്തെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടാലേ വിജയന്റെ സ്ത്രീപുരുഷബന്ധങ്ങളെ നമുക്കു സമീപിക്കാന്‍ കഴിയൂ. വിജയന്റെ സ്ത്രീപരിപ്രേക്ഷ്യത്തെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സമീപനങ്ങളിലെ യാന്ത്രികതയും അജൈവികതയും നമ്മെ മടുപ്പിക്കുന്നു. വ്യത്യസ്തമായ കാഴ്ച്ചപ്പാടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് എങ്ങനെ വിജയന്റെ സ്ത്രീകളെ നോക്കിക്കാണാമെന്ന ചിന്തയാണ് ഈ കുറിപ്പിന് ആധാരം.


സോഷ്യലിസ്റ്റു റിയലിസത്തിന്റെ നിര്‍ണയനവാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം,  മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും ആന്തരികമായ ബഹുസ്വരതകള്‍ക്കകത്താണ് വിജയന്റെ കഥാലോകങ്ങള്‍ പടുത്തുയര്‍ത്തപ്പെടുന്നത്. വിശകലനവ്യക്തതയോടെ, സാമാന്യമായ സാമൂഹ്യാപഗ്രഥനപാടവത്തോടെ നിരൂപകരും വായനക്കാരും സമീപിച്ചിട്ടും പൂര്‍ണമായും പിടി തരാതെ ഈ രചനകളില്‍ ബാക്കി നില്‍ക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ഏറെയാകുന്നതെന്തുകൊണ്ട് എന്നതിനുത്തരം ഇവിടെയാണ്. എന്തുകൊണ്ട് വിജയന്റെ രചനകളില്‍, പ്രത്യേകിച്ചും ഖസാക്കില്‍ ഒരു യുക്തിഭദ്രമായ ഇന്ത്യന്‍രീതിയിലുള്ള സവിശേഷമായ പ്രതിബദ്ധഫെമിനിസത്തിന്റെ പ്രയോഗം സാധ്യമല്ല എന്നുള്ളതിന്റെ ഉത്തരം അതിന്റെ ദര്‍ശനപരവും സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരവുമായ ഘടകങ്ങളുമായി ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നു. അവയ്ക്കു രചനയുടെ പൊതുപ്രത്യയശാസ്ത്രവുമായുള്ള ബന്ധവും ഇവിടെ നിര്‍ണായകമായ പങ്കു വഹിക്കുന്നു.  

കേരളത്തിലെ സ്ത്രീവാദപ്രവര്‍ത്തനമണ്ഡലം ഏറെയും ആക്ടിവിസത്തിന്റെ പരിധിയിലാണ് കാണപ്പെടാറുള്ളത്. നിലപാടു വിശകലനങ്ങളെയാണ് ചിന്ത എന്ന നിലയ്ക്കു അവ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. അതേസമയം അവയ്ക്കു പ്രസ്ഥാനമെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള സംഘടനാസംവിധാനം അത്രയൊന്നുമില്ല താനും. മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍, ക്രമം തെറ്റിയ ഋതുക്കളുടെ ജൈവികവും എന്നാല്‍ അപ്രവചനീയവുമായ ശക്തി കേരളത്തിലെ ഫെമിനിസ്റ്റു പ്രസ്ഥാനത്തിനുണ്ട്. എങ്കിലും ഈ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികതുടര്‍ച്ചയിലല്ല ഇവിടെ ഫെമിനിസ്റ്റ് അക്കാദമിക്ചിന്ത വികസിക്കുന്നത്. ഫെമിനിസത്തെ പൂര്‍വനിര്‍ണീതമായ, ഉറച്ച ആശയസങ്കല്പമായി സ്വീകരിക്കുന്ന രീതി സമകാലിക ലോകസാഹചര്യത്തിലില്ല. ഉള്ളടര്‍ (ഇന്റര്‍സെക്ഷണലായ) ഫെമിനിസം അക്കാദമികമായ മേഖലയിലും ആക്ടിവിസത്തിന്റെ മേഖലയിലും പുതിയ ചാലുകള്‍ കീറുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീപക്ഷത്തില്‍ നിന്നും ലിംഗപദവികളുടെ വൈവിദ്ധ്യങ്ങളിലേക്കുള്ള ജനാധിപത്യഭാവനയായി, പലമകളില്‍ പുലരുന്ന ഫെമിനിസ്റ്റുചിന്ത ഇന്നു പല നിലയ്ക്കും ദ്വന്ദ്വഘടനയില്‍ നിന്നും മുക്തമാണ്. സ്ത്രീ/പുരുഷ ദ്വന്ദ്വങ്ങളായി, ഇര/വേട്ടക്കാരന്‍ ഘടനയിലെ സ്ത്രീവാദവഴികള്‍ തീര്‍ത്തും അസ്തമിച്ചുവെന്നു ഇതിനര്‍ത്ഥമില്ല. അതില്‍ത്തന്നെ തുടരുന്നതിനു പകരം മാറിത്തീര്‍ന്ന ഇടങ്ങളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട്, ദ്വന്ദ്വഘടനയിലെത്തന്നെ വ്യവസ്ഥകളെയും കോയ്മകളെയും അപനിര്‍മിക്കുകയാണ് പുതുബോധം. എല്ലാറ്റിനെയും ലംബമാനമായ അധികാരഘടനയിലേക്കു മാത്രം കണ്ണിചേര്‍ത്തു കാണുന്നതിനു പകരം തിരശ്ചീനമായ അടരുകളിലേക്കും പടലങ്ങളിലേക്കും പരസ്പരാശ്രിതമായി വിന്യസിച്ചു ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന രീതിയില്‍ ആണും പെണ്ണും ക്വിയര്‍മനുഷ്യരും പ്രകൃതി, ജന്തുജീവജാലങ്ങളും നിശ്ചിതമായ അധികാരബിന്ദുവിലല്ല നിലകൊള്ളുന്നത്. അവ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. പലപ്പോഴും ഇതേ കൂട്ടരെല്ലാം തന്നെയും ഒരേ അധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ കീഴിലെ പ്രജകള്‍ മാത്രമാണ്.

ശ്രദ്ധയുടെ തരളതകള്‍
പരിചരണത്തിന്റെയും തുണചേര്‍ക്കലിന്റേതുമായ ഭാവപരിസരം തരളമായ ദു:ഖച്ഛവിയോടെ ഖസാക്കില്‍ പലയിടത്തും ഒരു പാടപോലെ പടര്‍ന്നു കിടക്കുന്നു. മൊല്ലാക്ക കുട്ടികളോടു പറയുന്ന, ഗോത്രസ്മൃതി പോലെ പടരുന്ന കഥയില്‍ സൈന്യത്തിന്റെ കുതിരപ്പുറത്തേറിയ വരവുണ്ട്. ചടച്ചു കിഴവനായ കുതിരയുടെ പുറത്താണ് ഷെയ്ഖ് മിയാന്‍ തങ്ങള്‍ യാത്ര ചെയ്തത്. ആയിരം കേടറ്റ കുതിരകള്‍ വേറെയുണ്ടായിട്ടും അങ്ങനെ ചെയ്തതെന്ത് എന്നതിനുത്തരമായി മൊല്ലാക്ക പറഞ്ഞു: ''അന്ത കുതിരയ്ക്കി ആര് തൊണ?'' മൊല്ലാക്ക പറഞ്ഞു. ''അത്ക്ക് തൊണ പടച്ചവന്‍. ശെയ്ക്ക് തങ്ങള്.'' (പുറം 16, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം) കുതിരയ്ക്കു കാലുകഴച്ചപ്പോള്‍ പട നില്ക്കണമെന്നു കല്പിച്ചു. അന്നു രാത്രി പാണ്ടന്‍ കുതിര വീണു മരിച്ചു. അതിന്റെ-ഒരഗതിയുടെ- അന്ത്യകര്‍മങ്ങള്‍ക്കായി ഉടയവന്റെ  സേനാവ്യൂഹമത്രയും കാത്തുനിന്നു. സൂക്ഷ്മമായ ശ്രദ്ധയാണ് ഇവിടെ ശ്രാദ്ധമാകുന്നത്.

ആബിദ എന്ന കാലിനു മുടന്തുള്ള പെണ്‍കുട്ടിയെ ഖസാക്കില്‍ കാണാം. ആബിദയുടെ ജീവിതാഖ്യാനത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭങ്ങളെ നനവുള്ളതാക്കിത്തീര്‍ക്കുന്നത് ഉമ്മ നഷ്ടപ്പെട്ട അവളുടെ അനാഥത്വത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലമാണ്. കൂട്ടുകാരികളില്ലാത്ത അവളെ തോട്ടുവക്കത്തോ നെടുവരമ്പിലോ വെച്ചു കാണുമ്പോള്‍ തിത്തിബിയുമ്മ ചോദിക്കും, ''... എങ്കെപ്പോറത് പുള്ളേ? തൊണ കെടയാതാ?''
ആബിദ പറയും, ''കെടയാത് ഉമ്മാ''
തിത്തിബിയുമ്മ നേരും, '' ഉനക്ക് ശെയ്ഖ്തങ്ങള് തൊണ.''
മുങ്ങാങ്കോഴിയുടെ മകളായ അവള്‍ മൈമുനയുടെ ഗര്‍വും തണ്ടും സ്വന്തം അരക്ഷിതാവസ്ഥകളും സഹിച്ചു കഴിയുമ്പോഴെല്ലാം അപ്പുക്കിളിയുടെ വിരലുകള്‍ക്കിടയിലെ പച്ചത്തുമ്പിയിലും  അരശിന്‍പൂക്കളുടെ പരവതാനിയിലും ഷെയ്ഖ് തമ്പുരാന്റെ പാണ്ടന്‍ കുതിരയിലുമെല്ലാം  തുണയാണ് തേടുന്നത്. ''ശെയ്ഖ് തങ്ങളേ, നിങ്ങ എയ്ക്കി തൊണയിണ്ടാ?'' എന്ന ചോദ്യം അവള്‍ എല്ലാ ചരാചരങ്ങളോടും ആരാഞ്ഞുകൊണ്ടേയിരുന്നു. തോട്ടിലെ വെള്ളം പെട്ടന്നു നീലിച്ചതായി അവള്‍ക്കു തോന്നി. പെട്ടന്നു മഴ പോലെ വളര്‍ത്തുകാട്ടില്‍ അരശിന്‍ പൂക്കള്‍ കൊഴിഞ്ഞു. അശരണമായ മനുഷ്യചേതനയുടെ സ്പന്ദനങ്ങളായി ഇവിടെ ഭാഷ മാറുന്നു. മുങ്ങാങ്കോഴിയുടെ, കുഞ്ഞാമിനയുടെ, രവിയുടെ, ആബിദയുടെ അപ്പുക്കിളിയുടെ ഖേദങ്ങള്‍ ഒരേ വേദനയുടെ പരമ്പരകളോ തുടര്‍ച്ചകളോ തന്നെയാവുന്നു.

വിജയനുമായി നരേന്ദ്രപ്രസാദ് നടത്തുന്ന അഭിമുഖത്തിന്റെ അവസാനത്തെ സമയത്ത് കടപ്പുറത്ത് ഇരിക്കുമ്പോള്‍ താന്‍ പൂര്‍ണ്ണ നഗ്‌നനാണ്, ബന്ധനങ്ങളില്‍ നിന്ന് അഴിഞ്ഞുപോകുന്നു എന്നു പറയുന്ന ഒരു ഭാഗമുണ്ട്. അതേപോലെ ഖസാക്കിലെ മിഴിവേറിയ ഒരു രംഗം- മുങ്ങാംകോഴി കിണറ്റിലേക്ക് പച്ച വില്ലീസ് പടുതകളിലൂടെ താഴേക്ക് പോകുന്നു എന്ന് പറയുന്ന ഭാഗത്തും ഒക്കെ തന്നെ വാസ്തവത്തില്‍ അശരണതകളില്‍ നിന്നും അതീതലോകത്തിലേക്കുള്ള ഒരു എത്തിപ്പെടല്‍ നാം കാണുന്നു. ഇവിടെയെല്ലാം ജീവിതത്തിന്റെ  പ്രായോഗികയുക്തികള്‍ക്ക് അപ്പുറമുള്ള ഒരു ലോകത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വാഭാവികമായും അതില്‍ കൂടെ ചേര്‍ന്നിരിക്കലാണ് ഉള്ളത്. എന്നാല്‍ മലയാളത്തില്‍ പ്രതിബദ്ധതയില്‍ ഊന്നിയ സാഹിത്യാവിഷ്‌കാരം എന്ന പാശ്ചാത്യയുക്തിയാണ് വിജയനെ അളക്കാന്‍ മലയാളനിരൂപകര്‍ ഏറെയും ഉപയോഗിച്ചത്.



ചാന്തുമ്മയും അവരുടെ മക്കളും പേറുന്ന അപവാദാരോപണങ്ങളും അനാഥത്വവും ദാരിദ്ര്യവും ഇതുപോലെ തന്നെ തുണയില്ലാത്തവരുടെ ഗതികേടിനെയും അശരണതകളെയും ഇരട്ടിപ്പിക്കുന്നതാണ്. വര്‍ഷങ്ങളായി കെട്ടിമേയാത്ത, പള്ളിപ്പറമ്പിന്റെ അങ്ങേതില്‍ നിന്ന അവരുടെ കുടിലില്‍ ഓരോ പുതുമഴയിലും ഇടിമിന്നലിന്റെ നീലവെളിച്ചം അകത്തേക്കടിച്ചു.  ''തെക്കന്‍ ബെല്താകട്ടെ''യെന്നു എന്നു അമ്മയും മകളും കുഞ്ഞുനൂറുവിനെ ഓമനിച്ചു, കാലങ്ങളോളം കാത്തുകഴിഞ്ഞത് അവിടെയാണ്. ആര്‍ദ്രതയെന്നോ ആസക്തിയെന്നോ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ കഴിയാത്ത അഴിവ് ചാന്തുമ്മയോടുള്ള രവിയുടെ ബന്ധത്തില്‍  ക്രമേണ രൂപപ്പെടുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ അവള്‍ അതു തടയുന്നുണ്ട്. എത്ര സൂക്ഷ്മമായാണ് അതിനെ വിജയന്‍ അവളില്‍ നിന്നും  ഉരുത്തിരിച്ചെടുക്കുന്നതെന്നു കാണാവുന്നതാണ്.  രവിയും ചാന്തുമ്മയും ചേര്‍ന്നിരിക്കുമ്പോഴുള്ള സംഭാഷണം:
''ഉങ്കളുക്ക് തെരിയാത്--'' ചാന്തുമ്മ പറഞ്ഞു.
''എന്ത്?'' രവി ചോദിച്ചു.
''ചിന്ന കൊളന്തകളോട നോവ്.''  അമ്മയില്ലാത്ത രവി,  അച്ഛനില്ലാത്ത, ആളും തുണയുമില്ലാത്ത ചെറിയ കുട്ടികളുടെ വേദനയെ ഉള്ളുനൊന്തു കരുതുന്ന ചാന്തുമ്മയെ മനസ്സിലാക്കുന്നത് താദാത്മീകരണത്തിലൂടെയാണ്. ഞാറ്റുപുരയിലെ താഴ്‌വാരത്തില്‍ അവരിരുവരും ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു, രവി ചാന്തുമ്മയുടെ കണ്ണീരൊപ്പുന്നു. എന്നാല്‍ വിജയന്റെ സാഹിത്യത്തിലെ സ്ത്രീപരിേ്രപക്ഷ്യം  അതില്‍ത്തന്നെ നിരവധി വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതായി നമുക്കു തോന്നാനിടയുണ്ട്. മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും അതിന്റെ പ്രതിനിധാനങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളോടുള്ള കലാപരമായ പ്രതികരണങ്ങളായവയെ വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിലെ അടിസ്ഥാനസംവാദം തന്നെ മനുഷ്യന്റെയും ജീവിതത്തിന്റെയും ആന്തരികമായ ബഹുലതകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ടാണ്. അത്തരത്തില്‍ 'സത്തിയം പലത്' എന്ന വാക്യം കൊണ്ടു അടിവേരു പാകിയതാണ് വിജയന്റെ രചനകളേറെയും.

രവി ആരെയും ബലാല്‍ക്കാരം ചെയ്യുന്നില്ല. തന്റെ മുന്നില്‍ വന്നുപെട്ട സ്ത്രീകളായ പലരെയും അയാള്‍ ലൈംഗികമായി ഉപയോഗിച്ചു എന്ന ചില സ്ത്രീവാദികളുടെ ആരോപണത്തിനു കലാപരമായ അടിസ്ഥാനമില്ല. പത്മയും മൈമുനയും കേശിയും ഉള്‍പ്പടെയുള്ള സ്ത്രീകള്‍ പിന്നെയും പിന്നെയും കടന്നു വരുന്ന ജീവിതത്തില്‍ അയാള്‍ സ്വയം ലൈംഗികാതിക്രമത്തിലേക്കു മുന്‍കൈയെടുക്കുന്നതായ സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്ല തന്നെ! ഒരു സ്ത്രീയിലും മാത്രമായി തളഞ്ഞു കിടക്കുന്നില്ല എന്നതു ലൈംഗികാതിക്രമത്തിന്റെ ഹിംസയിയിലേക്കു വളര്‍ത്തി വലുതാക്കാന്‍ കഴിയില്ലല്ലോ. മൈമുനയും ഒരാളില്‍ മാത്രമായി തന്റെ ലൈംഗികതയെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നില്ല. ദേഹവും ദേശവും പരസ്പരം പകരുന്ന കാമനകളാണവളുടേത്.   ഖസാക്കിലെന്ന പോലെ ധര്‍മപുരാണത്തിലും സ്‌ത്രൈണത എന്ന  ആശയത്തെ ആധുനികമായി വിജയന്‍ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കുന്നുണ്ട്. അധീശമണ്ഡലങ്ങളിലെ സ്‌ത്രൈണതയിലുള്ള അധികാരദാസ്യവും ഹിംസയും തെല്ലും അവഗണിക്കാത്ത കൃതിയാണ് ധര്‍മപുരാണം. സ്വേച്ഛാചാരിയായ മൈമുനയുടെ കാമനോന്മാദങ്ങളെ എഴുതുന്നതിലെ വ്യത്യസ്തത പലരും എടുത്തു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. സ്വന്തം കാമനകളിലൂടെ നേടുന്ന സ്വയംനിര്‍വാഹകപരമായ കര്‍തൃത്വമാണ് മൈമുനയുടെ സ്വത്വത്തെ മറ്റുസ്ത്രീകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തയാക്കുന്നത്. ശിവരാമന്‍നായരുടെ ഭാര്യ നാരായണിയമ്മയുടെ സ്വതന്ത്രവിഹാരങ്ങളും മൈമുനയുടെ രതിസഞ്ചാരങ്ങളും പുരുഷാധികാരത്തിന്റെ നിയന്ത്രണങ്ങളെ ഉല്ലംഘിക്കുന്നവയാണ്. അതില്‍ നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്തമായി, പത്മയില്‍ രൂപപ്പെട്ടു കിടക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരകാലത്തെ, അഭ്യസ്തവിദ്യയായ സ്ത്രീയുടെ കാമനകളുടെ ആധാരമെന്തെന്നു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. ആധുനിക ഏകദാമ്പത്യവ്യവസ്ഥയുടെ വൈകാരികതയിലധിഷ്ഠിതമായ, അനുരാഗത്തെയും കാമനാശ്രിതത്വത്തെയും പത്മയുടെ സ്‌ത്രൈണതയിലൂടെ ഭംഗിയായി വിജയന്‍ വരച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്. അത്തരത്തില്‍ നോക്കിയാല്‍ മറ്റു പല എഴുത്തുകാരേക്കാളും സ്ത്രീയെ സംബന്ധിച്ച സത്താവാദത്തെ മറികടക്കുന്നുണ്ട് വിജയന്‍.
 
അപ്പുക്കിളിക്ക് 5 അമ്മമാരാണ്. പരിചരണത്തിന്റെ പരമാവധികളെ വിജയന്‍ ഇവിടെ വിസ്തരിച്ചിടുന്നു. അമ്മയും രവിയും കൂടിയുള്ള സന്ദര്‍ഭങ്ങളും ഇത്തരം തന്നെ. പരസ്പരബന്ധങ്ങള്‍ ഏറെ സ്‌നിഗ്ദ്ധമാണ് ഖസാക്കില്‍. സര്‍ക്കാര്‍ നിയുക്തനായ സ്‌ക്കൂളധ്യാപകനായിരിക്കേ തന്നെ രവി അസുഖം ബാധിച്ച അപ്പുക്കിളിക്കും മറ്റും മരുന്നു വാങ്ങാന്‍ ടൗണിലേക്കു സൈക്കിള്‍ ചവിട്ടി പോകുന്നു. തലവേദന വന്ന ഇന്‍സ്‌പെക്ടറെ പരിചരിക്കുന്നു. തന്റെ ദുരിതജീവിതത്തെ ഓര്‍ത്തു കരഞ്ഞു, കവിള്‍ നനഞ്ഞ ചാന്തുമ്മയെ കണ്ണീര്‍ തുടച്ചാശ്വസിപ്പിക്കുന്നു. ഇതൊക്കെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്താണ?! ഇരപിടിയന്‍ സ്വഭാവത്തിലുള്ള പുരുഷനെങ്കില്‍ രവിക്ക് അത്തരം അവസരങ്ങള്‍ ഖസാക്കില്‍ സുലഭമായി ലഭിച്ചേനെ. എന്നാല്‍ പൊതുവേ മലയാളിവായനക്കാരുടെ, സ്ത്രീപക്ഷവിശകലനങ്ങളില്‍ രവി തികച്ചും സ്ത്രീവിരുദ്ധനായാണ് വിലയിരുത്തപ്പെട്ടത്. ആധുനിക നോവല്‍പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ, പ്രത്യേകിച്ചും മുകുന്ദന്‍, കാക്കനാടന്‍ എഴുതിയ കൃതികളിലെ നായകഘടനയിലെ ആസക്തികളെയും സ്ത്രീചൂഷണത്തെയും വിജയന്റെ രവിയിലേക്കു സൂക്ഷ്മവിചാരങ്ങളേതുമില്ലാതെ ആരോപിച്ചു കൂട്ടിക്കെട്ടിയതിന്റെ ഫലമാണത്. പ്രസ്ഥാനപരമായ നിരൂപണവ്യഗ്രതകളുടെ ഫലം. ശ്രദ്ധ എന്നതു സ്ത്രീകള്‍ക്കു സഹജമായി വിലയിരുത്തുന്നതില്‍ സത്താപരതയുടേതായ നിഴലുണ്ട്. എങ്കിലും വിജയന്റെ പ്രധാനരചനകളിലെല്ലാം അപൗരുഷമായ, പേലവതകളെയും ശ്രദ്ധയെയും നമുക്കു കാണാം. അത്തരം രചനകളിലെ ആഖ്യാനസ്വഭാവത്തിലും പദകോശങ്ങളിലും അതു വ്യക്തമായി പ്രതിഫലിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാലിത് ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ചയോടെ കണ്ടെടുക്കുന്നതില്‍ വായനാസമൂഹം വിജയിച്ചോ എന്ന ചോദ്യം അവശേഷിക്കുന്നു. ഖസാക്കിലെയും മറ്റും അപകേന്ദ്രിതമായ ആഖ്യാനഘടന തന്നെ നായകനെ പലരിലൊന്നാക്കി മാറ്റുന്നുണ്ട്. ആഖ്യാനത്തിലെ ഏകോപിതവും നായകകേന്ദ്രിതവുമായ ഘടനയെ മുകുന്ദനോ കാക്കനാടനോ ബലികഴിക്കുന്നില്ല എന്നതിനാലാവണം (ശിഥിലമായ വൈകാരികതകള്‍ക്കകത്തു നായകനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴും) അവ പുരുഷകേന്ദ്രിത രചനകളായിത്തീര്‍ന്നത്.


രവി വരുന്നത് കോണെഴുത്തു പഠിപ്പിക്കാനാണ് എന്നാണ് നോവലിന്റെ ഭാഷ്യം. എന്നാല്‍ അയാള്‍ പഠിപ്പിക്കുകയല്ല, പുതിയതു പലതും പഠിക്കുകയായിരുന്നുവല്ലോ. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ കോണെഴുത്തിന്റെ അപപഠന(unlearning)മാണ് അയാള്‍ ഖസാക്കില്‍ നിന്നും നേടുന്നതും. 'കവറപ്പേച്ച് എല്ലാറ്റിലും മുന്തിയ പേച്ചാ'ണെന്നത് രവിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇത്തരമൊരു തിരിച്ചറിവാണ്.  ആധുനികതയുടെയും ആധുനിക ലിംഗഭേദങ്ങളുടെയും സംഘര്‍ഷങ്ങളെ വളര്‍ത്തിയെടുത്തുകൊണ്ട്, നോവല്‍പാഠത്തിലും കഥാപാത്രങ്ങളിലും കഥാഗതിയിലും അതു പെരുമാറുന്നു. കീഴടക്കപ്പെട്ട ജനതയുടെ അവ്യവസ്ഥിതവും ആധുനികപൂര്‍വവുമായ ചിതറിച്ച ഖസാക്കില്‍ നാം കാണുന്നു. നൈജാമലി മുതല്‍ മൊല്ലാക്കവരെ, പള്ളിയും കുതിരയും ചെതലിമലയും ഒക്കെയും അവിടെ പ്രാക്തനവും അസംസ്‌കൃതവും സ്‌ത്രൈണവുമായ ഉരുവം തന്നെ! സ്‌ത്രൈണമാക്കപ്പെട്ട(effeminated) ഭൂമികയുടെ സ്വയം കുതറലിന്റെ സ്വരസംഘര്‍ഷങ്ങളാണ് ഖസാക്കിനെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരമായ വിജയമാക്കുന്നത്.


യാത്ര
യാത്ര വിജയനില്‍ വളരെ മൂര്‍ത്തവും സജീവവുമായ ഘടകമാണ്, രതിയായും മടക്കയാത്രയായും. മുതലാളിത്തത്തിനും ഹിംസാത്മകമായ ആധുനികതയ്ക്കും വികസനത്തിനും നേരെ നടത്തുന്ന ഒരു തിരിഞ്ഞുനടത്തം, മടക്കയാത്ര ഉണ്ട് ഖസാക്കില്‍. 'മനുഷ്യനാവണമെന്നില്ലേ? പുരോഗതി പ്രാപിക്കാനും സാമ്രാജ്യങ്ങള്‍ സ്ഥാപിക്കാനും കൂട്ടക്കൊല നടത്താനും വിപ്ലവങ്ങളും പ്രതിവിപ്ലവങ്ങളും നടത്താനും മോഹമില്ലേ?' എന്ന ചോദ്യപരമ്പരയ്ക്കു എന്റെ കഴിവില്ലായ്മയ്ക്കായി ദൈവത്തിനു സ്തുതി എന്നു മറുപടി പറയുന്നുണ്ട്, ഒരു കാര്‍ട്ടൂണില്‍.  

ഖസാക്ക് എന്ന രചന വാസ്തവത്തില്‍ തിരശ്ചീനപ്രതലത്തിലുള്ള വര്‍ത്തുളമായ ഒരു ആഖ്യാനഘടന ആണ്. ആരും എവിടെയും പോകുന്നില്ല, വരുന്നുമില്ല, ശിവരാമന്‍നായര്‍ ഒഴികെ. ഒരിക്കല്‍ വന്ന രവി പോകുന്നില്ലല്ലോ. ഇത് അതിനെ വര്‍ത്തുളവും തിരശ്ചീനവുമായ അനുഭവഭൂമികയായി രൂപപ്പെടുത്തുന്നു. തിരശ്ചീനതയുടെയും വര്‍ത്തുളതയുടേതുമായ, ശമം തേടലിന്റേതായ ജീവിതയാനം തുടങ്ങിയേടത്തു തന്നെ നില്‍ക്കുന്നു!  ഇവിടെ ഒരു minimal അവസ്ഥ പോലുമുണ്ട്. തിരിച്ചുവരവാണ് അതിന്റെ ഘടന. രവി പലതും കൊഴിച്ചു കൊഴിച്ചു കളഞ്ഞ് മാതൃഗര്‍ഭത്തിലേക്കെന്നവണ്ണം ചുരുണ്ടു കൂടുന്നത് ഖസാക്കിലാണ്. പ്രിന്‍സ്റ്റണിലെ ആസ്‌ട്രോഫിസിക്‌സ് ഗവേഷണത്തില്‍ നിന്നും ആദിമപ്രകൃതിയിലേക്ക് മടങ്ങാനുള്ള അയാളുടെ ത്വരകള്‍ അധികാരനിരപേക്ഷമായ, വര്‍ത്തുളമായ സ്‌ത്രൈണഭൂമികയില്‍ സ്വയം സമര്‍പ്പിക്കലാവുന്നു. മാതൃപൂജയില്‍ സഹജമായ സ്വയം ബലിയര്‍പ്പിക്കലായി അതവസാനിക്കുന്നുവെന്നത് ഏറ്റവും സ്വാഭാവികമാണ്. ധര്‍മപുരാണത്തിലെ സിദ്ധാര്‍ത്ഥനും ഗുരുസാഗരത്തിലെ കുഞ്ഞുണ്ണിയുമെല്ലാം ഇപ്രകാരം അവരവരിലൂടെയുള്ള ആത്മാന്വേഷകരാണ്. ഇടയ്ക്കിടെ സ്വന്തം വാഴ്‌വിന്റെ, നിയതിയുടെ കരകളിലേക്കവര്‍ ഒഴുകിയെത്തുന്നു എന്നു മാത്രം. ഖസാക്കിന്റെ അവസാനഭാഗത്തു ഒരിടത്ത് ചുവന്ന ഒരുതരം പരല്‍മീനെ കാണുന്നതിനെപ്പറ്റി പറയുന്നുണ്ട്. ''ചുവന്ന പുള്ളിയും നെറുകയില്‍ ചൂട്ടുമുള്ള ഒരുതരം പരല്‍മീനുണ്ട്. ചെതലിയിലെ കാട്ടുചോലയില്‍ കല്പടവിന്റെ അഗാധമായ വിള്ളലുകളില്‍ അവന്‍ ഉറങ്ങിക്കിടന്നു. കാലം ചെല്ലുമ്പോഴൊരിയ്ക്കല്‍ അവന്‍ തോട്ടിലേയ്ക്കു തുഴഞ്ഞു വന്നു.  തീമഴ പെയ്യുമ്പോഴാണേ്രത അവന്‍ വരുക. കോരിച്ചൊരിയുന്ന മഴയത്ത് തോട്ടില്‍ കുളിക്കാനിറങ്ങിയ ഖസാക്കുകാര്‍ ചുവന്ന പരല്‍ മീനിനെ കണ്ടു.'' (പുറം 161, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)




നൈജാമലിയുടെ പാത്രഘടനയും ഇപ്രകാരം പ്രയാണത്തിന്റെ ആന്തരികമായ ഉള്ളടക്കമുള്ള ഒന്നാണ്. മൊല്ലാക്കയെ ആശ്രയിച്ചു നിന്ന ബാലകനില്‍ നിന്നും ബീഡിതെറുപ്പു തൊഴിലാളിയായും തടവുപുള്ളിയായും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരനായും പിന്നീടു ഖാലിയാരായും പല വഴികളിലൂടെയുള്ള സഞ്ചാരമാണത്. അശാന്തവും അക്ഷമവുമായ ഒരു പ്രേരണ അയാളെയും യാത്രികനാക്കി മാറ്റുന്നു. നോവലിന്റെ ഒടുവില്‍ രവിയുടെ സ്‌കൂള്‍ നഷ്ടപ്പെടുന്നതിനെ ചെറുക്കാന്‍ ഒത്തു കൂടുന്നവരോടൊപ്പം നില്‍ക്കുന്ന നൈസാമലിയെ കാണാം. സഖാക്കന്മാര്‍ അയാളോടു നടത്തുന്ന അഭ്യര്‍ത്ഥന രാഷ്ട്രീയമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ച നിറഞ്ഞ ഉപഹാസധ്വനിയോടെയാണ് വിജയന്‍ എഴുതുന്നത്:
''നമ്മളൊക്കെ പഴേ സഗാക്കളാണ്. കൂമങ്കാവ് സമരത്തിലെ സഗാക്കളാണ്. മറക്കാമ്പറ്റ്ണ ഒന്നല്ല.''
''മറക്ക മുടിയുമാ?''
ചെല്ലിച്ച സഖാവ്  ഒരു വിവാഹാഭ്യര്‍ത്ഥന പോലെ ഖാലിയാരോടടുത്തുകൊണ്ടു പറഞ്ഞു, '' കാലിയാര് ഇങ്ങനിര്ന്നാപ്പോരാ. പ്രസ്താനത്തിലിയ്ക്ക് തിരിച്ചു വരണം.''
 നൈസാമലി എണീറ്റു. അവരുടെ മുമ്പിലേയ്ക്കടുത്തു നിന്നു. കണ്ണുകള്‍ മറിഞ്ഞു. കൈകള്‍ മേലോട്ടുയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ട് അയാളുരുവിട്ടു.
'' അല്‍ഹംദുലില്ലാഹി റബ്ബില്‍ ആലമീന്‍ അര്‍ റഹമാനീ റഹീം...അല്‍ഫാത്തിഹ! '' (പുറം161, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)
രാഷ്ട്രീയവും ആത്മീയതയും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തിന്റെയും ഉള്ളുതുറന്ന ആത്മസംവാദത്തിന്റെയും സാദ്ധ്യതകളുടെ സൂചനകള്‍ ഇവിടെ സുവ്യക്തമാണല്ലോ.  

ദൈവശാസ്ത്രപരിസരങ്ങള്‍
എന്താണ് ഖസാക്കിലെ ആത്മീയതയുടെ പരിസരങ്ങള്‍?  അതേക്കുറിച്ചുള്ള സാമാന്യമായ വായനകള്‍ സുലഭമാണ്. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ആദിമപ്രകൃതിസ്ഥാനങ്ങളോടു ചേര്‍ന്നു കിടക്കുന്നു ഖസാക്കിലെ ദൈവ, പ്രകൃതി ഭാവനകളും. ഹൈന്ദവമായ, പ്രകൃതി, ദൈവാനുഭൂതികള്‍  വിജയന്റെ  എഴുത്തിലും ദര്‍ശനത്തിലുമുണ്ട്. പക്ഷേ എങ്കിലും അതു ഹിന്ദുത്വവാദപരമല്ല തന്നെ! ദ്വന്ദ്വചിന്തയുടെ ഫലമായാണ് ആത്മീയമായ ഉള്ളടക്കമേതും മതത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടുള്ള ഹിന്ദുത്വമാണെന്ന തീര്‍പ്പിലേക്കെത്തിക്കുന്നത്. ദു:ഖത്തിന്റെയും അന്യതാബോധത്തിന്റെയും നിമിഷങ്ങളില്‍ ഷേഖ് തമ്പുരാന്റെ പ്രേതത്തെ കാത്തിരിക്കുന്ന ആബിദ, പിന്നാലെ പൂതം കൂടിയെന്ന ധാരണയുടെ പുറത്തു 'ഊരകാട്ടി' അതിനെ ഓടിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന കുട്ടാപ്പു നരിയെ ഒക്കെ നാം ഇതില്‍ കാണുന്നു.... വേനല്‍ക്കാല സന്ധ്യകളില്‍ തോട്ടിലെ ഇളം ചൂടുള്ള വെള്ളത്തില്‍ കുളിച്ചു കയറി ഞാറ്റുപുരയിലെത്തി കിടക്ക നിവര്‍ത്തുന്ന രവി, പള്ളിയില്‍ നിന്നുള്ള അവസാനത്തെ വാങ്കുവിളി കേള്‍ക്കുന്നു. '' സ്മൃതിധാരയെ പൊട്ടിച്ച് വാങ്കുവിളി  വീണ്ടും രാത്രിയിലൊടുങ്ങി. ഈശ്വരാ, രവി പറഞ്ഞു. ഇപ്പോള്‍ ആ പദം അത്രയ്ക്കു പരുഷവും നിരര്‍ത്ഥകവുമായി തോന്നിയില്ല...'' (പുറം 80, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം). പരിനിഷ്ഠിതപ്പെട്ട ഈ ദൈവബോധത്തോടു സംവാദപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങളായി അനേകം സന്ദര്‍ഭങ്ങളുണ്ട് നോവലില്‍ത്തന്നെ. കുട്ടാപ്പു നരിയുടെ പ്രേതഭാവനയും ഖാലിയാരുടെ ഷെയ്ഖ് മിയാന്‍ തങ്ങളും പുളിങ്കൊമ്പിലെ പോതിയും അവയില്‍ ചിലതാണ്. പ്രേതഭയം കൊണ്ടു കുട്ടാപ്പു വലയുകയാണ്. ഖാലിയാരുടെ കൈവശം ഷേഖിന്റെ പ്രേതം ഉണ്ട്, ചെതലിമലയില്‍ വിറകൊടിക്കാന്‍ ചെല്ലുമ്പോള്‍ തന്നെ അതു പിടികൂടുമെന്നയാള്‍ ഭയന്നു. ഇക്കാലമത്രയും തന്റെ ദൈവങ്ങളും റാവുത്തന്മാരുടെ ദൈവങ്ങളും തമ്മില്‍  കലഹിക്കാതെ കഴിഞ്ഞുപോന്നതാണ്. ഭയത്തിന്റെ പാരമ്യത്തില്‍ അന്ധമായൊരു പ്രേരണയില്‍ കുട്ടാപ്പു കൂമന്‍കാവിനെ ലക്ഷ്യമാക്കി ഓടുകയാണ്. തിരിച്ചു പോരുമ്പോള്‍ ലഹരിയുടെ ബലത്തില്‍ പൂതഭയം ഒഴിഞ്ഞു തിരികെ ഖസാക്കിന്റെ വഴികളിലൂടെ നടന്നു. 'പൂതമേ വാടാ തരനനാ' എന്നു വിളിച്ചു പായുന്നു. ആധുനികമായ ചട്ടക്കൂടിലുള്ള മതത്തിലെ ദൈവശാസ്ത്രബോധത്തിന്റെ അപരമാണിത്.  പുളിങ്കൊമ്പിലെ പോതിയും  ഷേഖ് മിയാന്‍ തങ്ങളും ഒക്കെ ഇഴുകിച്ചേര്‍ന്നു കലര്‍ന്നു കിടക്കുന്ന, (ഏറെ എടുത്തു പറയപ്പെട്ട) വിശ്വാസഭൂമികയില്‍ കീഴാളവും ബ്രാഹ്‌മണേതരവുമായ  ദൈവശാസ്ത്രധാരകള്‍ തുണയായും ബലമായും കുടികൊള്ളുന്നു. ആധുനിക മതേതരസങ്കല്പത്തിനും  മതാധിനിവേശിത സംസ്‌കാരത്തിനും പ്രബലമായ ഏകദൈവവിശ്വാസത്തിനും മുന്നേയുള്ള ഒരിടത്തെ അതു പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു. ഇടിമിന്നലിന്റെ നീളത്തിലെ കുട്ടി, നാം പഠിക്കേണ്ടതായ, ദൈവത്തിന്റെ ഒരേയൊരു വചനമായി ഇടിമിന്നലിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നു. അവസാനത്തെ ഈയം പൂശലെന്ന കഥയിലും ദൈവസംവാദം കാണാം.

യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളോടുള്ള ഹതാശമായ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍
ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചു ഏറെ എഴുതിയ ആളാണ് വിജയന്‍. ഭരണകൂടം, രാഷ്ട്രസംവിധാനം ഇവ എത്രമാത്രം ജനാധിപത്യവിരുദ്ധവും അധികാരപൂരിതവുമാണെന്നു അത്രയധികം തിരിച്ചറിഞ്ഞ മറ്റൊരു ആധുനികസാഹിത്യകാരനും മലയാളത്തില്‍ ഇല്ല. ദു:ഖവും ഭീതിയും നിരാശയും നിറഞ്ഞ അധികാരദുഷ്പ്രഭുത്വത്തിന്റെയും സ്വേച്ഛാധിപത്യത്തിന്റെയും കാലത്തെ മനുഷ്യജീവിതം കഥകളിലും കാര്‍ട്ടൂണുകളിലും ലേഖനങ്ങളിലുമെല്ലാമായി വിജയന്‍ എഴുതി. ഈ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളോടുള്ള ഹതാശമായ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ തന്നിലെ എഴുത്തുകാരനെ മാനസികമായും ശാരീരികമായും തളര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്നതിനു അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ചു പലരും എഴുതിയിട്ടുള്ള  വ്യക്തിചിത്രങ്ങളും  സൂചന നല്‍കുന്നു. തന്റെ സ്വന്തം രചനകളില്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ പ്രതിരൂപങ്ങളായി വരുന്ന  സാമൂഹികതയ്ക്കു നേരെ സൂക്ഷ്മമായ പ്രതികരണങ്ങളാണ് വിജയന്‍ ഉല്പാദിപ്പിച്ചത്. ലൈംഗികത, വിശ്വാസം, ആത്മീയത, അറിവ് തുടങ്ങിയ ആത്മനിഷ്ഠമെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന പ്രമേയങ്ങളുടെ സാമൂഹികതയെയും ചരിത്രപരതയെയും ഒന്നിച്ചു മറനീക്കി മര്‍മത്തില്‍ സൂക്ഷിക്കുകയായിരുന്നു വിജയന്‍. കൃത്യമായി നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട വിരൂദ്ധദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ക്കകത്തല്ല, ബോധാബോധങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മഭേദങ്ങളായും അനുഭവിതജീവിത(lived experience)ങ്ങളിലെ തിരിച്ചറിവുകളുടെ പടലങ്ങളായും വകയിരുത്താവുന്ന രീതിയിലാണവ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടത്.  

പി. പവിത്രന്‍ തന്റെ വിജയന്റെ യാത്രകള്‍ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നതു പോലെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ഏകോപിതബലം ഖസാക്കിലില്ലാത്തതിനാല്‍ അതു നല്‍കുന്ന സര്‍ഗാത്മക സ്വാച്ഛന്ദ്യം വലുതാണ്. ആണുമല്ല പെണ്ണുമല്ല, മനുഷ്യനോ കിളിയോ എന്നു തോന്നിപ്പിക്കുന്ന അപ്പുക്കിളിയുടെ ആദിമമായ കൈശോരവും ദൈവമോ പൂതമോ മനുഷ്യനോ എന്നറിയാത്ത ആത്മീയശക്തികളും എല്ലാം തന്നെ ആധുനികമായ നിര്‍ണയനങ്ങള്‍ക്കതീതമാണ്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്നതു വേറെ, യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ കുറിച്ചുള്ള പ്രതിനിധാനം എന്നത് വേറെ എന്ന ലകാന്‍ പറയുന്ന ഒരു  പ്രശ്‌നം (ഡോ.കെ.അഷ്‌റഫ്, പോസ്റ്റ് സെക്കുലറിസം) വിജയന്റെ രചനകളെക്കുറിച്ചുള്ള  മലയാളത്തിലെ സ്ത്രീപക്ഷവിശകലനത്തില്‍ ഉണ്ട്. ഏറ്റവും ലളിതമായി പറഞ്ഞാല്‍ കേവലമായ പുരോഗമന, സ്ത്രീപക്ഷപൊതുബോധം ഈ വിശകലനങ്ങളെ ഭരിക്കുന്നു എന്നു പറയാം.  വിജയന്റെ കൃതികളുടെ സാമൂഹികവിശകലനങ്ങള്‍ ഏറെയും ഈ രീതിയിലാണ് നിര്‍വഹിക്കപ്പെട്ടത്. നാം മുന്‍കൂട്ടി കരുതുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ എടുത്തുവെച്ച് അവയുടെ മാനകങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചു കൊണ്ട് ജീവിതത്തിന്റെ അവ്യാകീര്‍ണമായ, അവ്യവസ്ഥ നിറഞ്ഞ യഥാര്‍ത്ഥസന്ദര്‍ഭങ്ങളെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നു, എഴുത്തിനെ വിശദീകരിക്കാനും വിലയിരുത്താനും ശ്രമിക്കുന്നു. ആ നിലയ്ക്ക് വിജയന്‍ സ്ത്രീപക്ഷവീക്ഷണത്തില്‍ അമ്പേ അടഞ്ഞു പോകുന്നു. ആധുനിക ലിംഗബോധത്തിന്റെ ദൃഷ്ടിയില്‍ പലപ്പോഴും സ്ത്രീവിരുദ്ധനായി പോകുന്നു. ഇതു ചെറുതല്ലാത്ത പ്രതിസന്ധി ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. ശിവരാമന്‍ നായരുടെ കണ്ടത്തില്‍ കൊയ്യുന്ന ചെറുമികള്‍ക്കു ബ്ലൗസിടാനനുവാദമില്ല എന്ന കുറ്റപ്പെടുത്തലിനു നേരെയുള്ള രവിയുടെ ''നല്ലതല്ലേ? '' എന്ന പ്രതികരണം ഖസാക്കു സംവാദങ്ങളില്‍ ഏറെ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്കു വഴി വെച്ചതാണ്.  കേവലം ബ്ലൗസിടുന്നതിലൂടെ, വസ്ത്രധാരണത്തിലൂടെയുള്ള, കപടവും ക്ഷിപ്രവുമായ പുരോഗമനപ്രതിഷ്ഠയെ നിസ്സാരമായി പുറന്തള്ളുന്നതായിരുന്നു  ആ മറുപടി. പുരോഗമനപരമായ ആണധീശബോധങ്ങള്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ചതില്‍ നിന്നു മുക്തി നേടുമ്പോഴുള്ള കര്‍തൃത്വലബ്ധിയായും ഇതു നീട്ടിവായിക്കാം. അനുഭവിതജീവിതം കേവലം സ്വീകരണത്തിലോ പുറന്തള്ളലിലോ മാത്രമായി ഒതുങ്ങുന്നില്ല താനും!

നിലനില്‍ക്കുന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അനുഭവപരമായ സംഘര്‍ഷമായി വായിച്ചെടുത്താല്‍ വിജയന്റെ കലാപരമായ സമസ്യകള്‍ കുരുക്കഴിയും. പൊതുബോധത്തോടു സംഘര്‍ഷപ്പെടുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ഏറെയാണ് വിജയന്റെ രചനകളില്‍. അതില്‍ത്തന്നെ എഴുത്തുകളില്‍ കടന്നു വരുന്ന സാഹിത്യത്തിന്റേതായ അധികാരബലതന്ത്രങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നു എന്നതാണ് വിജയനില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഏറ്റവും സംവേദനതീക്ഷ്ണമായ അംശം. ഉദാഹരണത്തിനു ചെമ്മീന്‍ എന്ന ചെറിയ കഥയ്ക്കുള്ളിലെ പാഠാന്തരതയിലൂടെ ബ്യൂറോക്രസിയെയും ഹിന്ദുത്വ അബോധത്തെയും സാഹിത്യവായനകളെ ഗ്രസിക്കുന്ന കൃത്രിമമായ ഭാവുകത്വപരിസരങ്ങളെയും ഒന്നിച്ചാണ് വിജയന്‍ അമര്‍ത്തിത്തോണ്ടുന്നത്. ഭ്രൂണത്തിലും ഭഗവല്‍സന്നിധിയിലും മറ്റനേകം രചനകളിലും ഇടുങ്ങിയ രാഷ്ട്രീയസംഘാടനത്തിന്റെ കോയ്മകളെ കുത്തിനോവിച്ചുകൊണ്ടാണ് കഥ മുന്നേറുന്നത്.

രതിവര്‍ണനകളിലെല്ലാം സ്ത്രീശരീരമാകട്ടെ, ശാരീരികവേഴ്ച്ചയാകട്ടെ ഇന്ദ്രിയപരമായ സംവേദനസാദ്ധ്യതകളില്‍ നിന്നു വിസ്തരിച്ചു എഴുതുമ്പോഴും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മൂന്നാമതും നാലാമതുമൊക്കെയായ ദൃഷ്ടികള്‍ ഒരേസമയം വിജയനില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. സ്രവങ്ങള്‍ പരസ്പരം കലര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന വഴുക്കുന്ന ശരീരങ്ങളെ ജൈവികവും നിത്യയാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായ സഹജപ്രേരണ എന്ന നിലയിലാണ് വിജയന്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ടത്. അമ്മ, അച്ഛന്‍, മക്കള്‍ എന്നൊന്നും ഭേദമില്ലാതെ, ആരോപിക്കപ്പെട്ട മൂല്യങ്ങളില്‍ നിന്നും പരമാവധി മുക്തമായാണ് രതിയെ വിജയന്‍ എഴുതുന്നത്. മൂല്യങ്ങളെ സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ മണ്ഡലമാക്കി വളര്‍ത്തുന്നു എന്നതിലൂടെയാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മറനീക്കുന്നത്. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ പിന്നിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമെന്ത് എന്ന അശാന്തി നിറഞ്ഞ അന്വേഷണമാണ് വിജയനെ പ്രബലധാരണകളോടും പൊതുബോധത്തോടും പലപ്പോഴും കടുത്ത സന്ദേഹിയാക്കി നിര്‍ത്തുന്നത്. നിര്‍ണയനവാദത്തിനപ്പുറം വിജയന്റെ രചനകള്‍ എന്നും ജൈവികമായ പ്രേരണകള്‍ക്കു നേരെ ഉന്മുഖമായിരുന്നു, സന്ദേഹത്തോടെയെങ്കിലും. ഭ്രൂണം, എട്ടുകാലി, അരിമ്പാറ, ആല്‍മരം തുടങ്ങി അനേകം കഥകളില്‍ ശാരീരികകാമനകളെയും രതിവേഗങ്ങളെയും ഭൗതികവും ആസുരവുമായ തലത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ടു എഴുതുമ്പോഴും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ നെറ്റിക്കണ്ണ് സത്യത്തെ സസൂക്ഷ്മം മറനീക്കുന്നുണ്ട്. പാരമ്പര്യവാദികള്‍ക്കെന്നപോലെ തന്നെ പുരോഗമനവാദികള്‍ക്കും നെറ്റിചുളിയുന്ന ത്രികോണരതി കല്‍പനകള്‍,  ആണ്‍/പെണ്‍ അതിരുകള്‍ മായുന്ന ശരീരങ്ങള്‍ ഒക്കെയും ഈ കഥകളില്‍ നിറയുന്നുണ്ട്. ഇതു കാമനകളുടെ പ്രതിസന്ധിയെ വെളിവാക്കുന്നുവെന്നാണ് പവിത്രന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ സാഹസികമായ പലതരം മറികടക്കലിലൂടെയും  പൊതുബോധത്തിന്റെ  വിമോചനനാട്യങ്ങളെ വിജയന്‍ മറനീക്കുന്നതിലൂടെയും  കാമനകളുടെ സാദ്ധ്യതയും നിര്‍വാഹകത്വവും തന്നെയല്ലേ വെളിപ്പെടുന്നത് എന്ന ആരായലിനാണ് ഊന്നല്‍ കൊടുക്കേണ്ടത്.

സ്ത്രീയുടെ, പ്രകൃതിയുടെ ഉര്‍വരതയും പുഷ്‌കലതയും താരള്യങ്ങളും എന്നും വിജയനില്‍ ആവേശമായി നിലക്കൊണ്ടിരുന്നു. ആര്‍ത്തവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനസന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ ഈ രചനകളില്‍ നിറയുന്നതു നമുക്കു കാണാം. പാറകളിലും ഖസാക്കിലും മറ്റും. ഖസാക്കില്‍ ഒരിടത്തു ശ്രാദ്ധാവശിഷ്ടങ്ങളെ ആര്‍ത്തവരക്തം കട്ടകെട്ടിയ പഴന്തുണിക്കഷ്ണങ്ങളോടാണ് വിജയന്‍ ഉപമിക്കുന്നത്. ഇതു സാഹസികതയായും പ്രാകൃതമായ പരിഹാസമായുമാണ് കെ.പി. നിര്‍മല്‍കുമാര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് (പുറം 82, നോവലിന്റെ പുതിയ മുഖം, ഖസാക്ക് പഠനങ്ങള്‍). എന്നാലിതു ആത്മീയമായ അനുഷ്ഠാനചര്യ അഥവാ ശ്രാദ്ധത്തെക്കുറിച്ചെന്നതിലേറെ സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള വിനീതവും ശ്രദ്ധയോടെയുമുള്ള തിരിച്ചറിവായി മനസ്സിലാക്കുവാനുള്ള സാദ്ധ്യതകളായും വകയിരുത്താനാവും.
''ആമിനക്കുട്ടിയ്‌ക്കെന്താ സങ്കടം?''  അയാള്‍ ചോദിച്ചു.
 ''സങ്കടം, '' അവള്‍ പറഞ്ഞു.
രവി പതുക്കെ അവളെ തന്നോടടുപ്പിച്ചു.  അവള്‍ അയാളുടെ മടിയിലിരുന്നു.  മടിയില്‍ അവളുടെ ഘനസ്പര്‍ശം നിറയുന്ന പോലെ തോന്നി.
'' കുഞ്ഞാമിന പോവൂ,'' അയാള്‍ പറഞ്ഞു, ''പോയി കളിക്കൂ''
 അവള്‍ എണീറ്റു നിന്നു. അവള്‍ ഇത്തിരിനേരം നടന്ന്, പിന്നെ തിരിച്ചു വ്ന്നു.
''എനിക്കു വയ്യ'' അവള്‍ പറഞ്ഞു.
കണ്ണുകള്‍ അസാധാരണമായി തിളങ്ങുകയാണ്.
'' എന്താ സൂക്കേട്? ''
അവളൊന്നും പറഞ്ഞില്ല. ഇപ്പോള്‍ കണ്ണുകള്‍ നിറഞ്ഞൊഴുകി.
'' അയ്യേ, നോക്കൂ,'' രവി സമാധാനിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. '' കരയ്യാണോ?-''
കുഞ്ഞാമിന അടിവയറ്റില്‍ കയ്യമര്‍ത്തി. അവള്‍ ചെറുതായി മുന്നോട്ടു ചാഞ്ഞു. രവി അവളെ താങ്ങി. പെട്ടന്ന്, വെള്ളിത്തണ്ടയുടെ മേല്‍, കാല്പടത്തില്‍, സിന്ദൂരക്കുറി പോലെ. രവി മിഴിച്ചു നോക്കി. വീണ്ടുമൊരു ചോരത്തുള്ളി താഴോട്ടു വീണു. കുഞ്ഞാമിനയെ നിലത്തിരുത്തിയപ്പോള്‍  അവള്‍ കരയുകയായിരുന്നു. രവിയുടെ കൈപ്പടം നനഞ്ഞിരുന്നു. കൈപ്പടം നിവര്‍ത്തി ഇമ തല്ലാതെ അയാള്‍ അതിലേക്കു നോക്കി. വരണ്ട കൈവരകള്‍ക്കുമേല്‍ ചോരയുടെ പുതുമഴത്തുള്ളികള്‍ ഊറിക്കിടന്നു. (പുറം 148, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം)

തിന്മയും ദുരയും ഭ്രമാത്മകതയും അതീതലോകങ്ങളും നിറഞ്ഞു കവിയുന്ന എണ്ണ എന്ന കഥയില്‍  ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ സ്ത്രീകളെ ചികിത്സിക്കാന്‍ വേണ്ടി പെണ്ണുങ്ങളെ പരിശോധിച്ചു വിവരങ്ങള്‍ എല്ലാം അറിഞ്ഞശേഷം ചെട്ടിയാരോട് വിവരം പറഞ്ഞുകൊടുത്തു ചികിത്സ, മരുന്ന് ഒക്കെ നിശ്ചയിക്കുന്ന ഒരു സന്ദര്‍ഭം കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. ആര്‍ത്തവകഷായം സേവിക്കാന്‍ വേണ്ടി എത്തുന്ന പെണ്ണുങ്ങളെ കുടികളില്‍ ചെന്ന് തുണിയഴിച്ച് തൊട്ടും പിടിച്ചും വിസ്തരിച്ചു പരിശോധിച്ച ശേഷം ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ ചെട്ടിയാരോടു വിവരങ്ങള്‍ ബോധിപ്പിക്കും. തിരിച്ചുവന്ന് ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ പെണ്ണുങ്ങളോട് ഇങ്ങനെ പറയും: 'വിവരവൊക്കെ ചെട്ടിയാറ് എന്നോടു കേ്ട്ടു.'  പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്ക് നാണം വരും.  'ചെട്ടിയാറിനോട് കേള്‍ക്കാണ്ട് മരുന്ന് തരാമ്പഷ്തുണ്ടോ?' മുലകള്‍ ഇടിഞ്ഞോ അല്ലയോ എന്ന് മുലക്കണ്ണുകള്‍ വലുതോ എന്ന് തുടകള്‍ ഉരഞ്ഞോ അകന്നോ എന്ന് അടിവയറിന്റെ് നിറമെന്തെന്ന് യോനീമുഖത്ത് നനവ് എത്രയെന്ന് ഇങ്ങനെ ശാസ്ത്രം പഠിച്ചവര്‍ക്ക് താല്പര്യമുള്ള വിവരങ്ങള്‍ മുഴുവനും ചോദിച്ചറിഞ്ഞിരിക്കും.  ചോദിച്ചറിഞ്ഞെന്ന് ചെട്ടിച്ചിയാര്‍ പെണ്ണുങ്ങളോട് പറഞ്ഞത് പെണ്ണുങ്ങള്‍ അവരുടെ കെട്ടിയവന്മാരോടും പറഞ്ഞു. ഗോപ്യമായ ഈ അറിവുകള്‍ അവരെ അത്രയും ചാര്‍ച്ചക്കാരാക്കി. പാറകളില്‍ ശത്രുവായ താന്‍വാനെ സുനന്ദ എന്നു വിളിക്കാനാണ് മൃഗാംഗമോഹനന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ബാല്യകാലത്തെ അയല്‍ക്കാരി. ആര്‍ത്തവരക്തം പൊടിഞ്ഞ അവളുടെ അടിവയറിനു താഴെ അയാള്‍ അലിവോടെ നോക്കി പറഞ്ഞു: നീ സുന്ദരിയാണ്.  

സ്വത്വപ്രകാശനത്തിന്റെ വഴികള്‍
സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള, വിശ്വാസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഇന്ദ്രിയപരവും ആത്മീയവുമായ ഈ സവിശേഷപരിചരണത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ നവഭൗതികവാദത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ചിന്തകള്‍ നമ്മെ സഹായിച്ചേക്കും. നവഭൗതികവാദം സ്ത്രീയുടെ സ്വത്വബോധത്തെ സംബന്ധിച്ച പദാര്‍ത്ഥഘടനയെക്കുറിച്ചു പറയുന്നു. അതീതദൈവസങ്കല്പത്തെ അപനിര്‍മിക്കുന്നതിലൂടെ ദൈവഭാവനയിലെ ഭൗതികതയുടെ തന്നെ വീണ്ടെടുപ്പ് സാധ്യമാണെന്നു നവഭൗതികവാദം കരുതുന്നു. അതീതമായ ദൈവാനുഭൂതിയേക്കാള്‍ അനുഭവനിഷ്ഠതയിലേക്കുള്ള പരിണാമം ഇവിടെ പ്രധാനമാണെന്നും വരുന്നു.

ആധിപത്യത്തെ ചെറുക്കുന്ന, അതിനെതിരായ ജീവിതക്രമം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്ന ഏതൊരു ചിന്താധാരയും സ്ത്രീവിമോചനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നുവെന്നു നവഭൗതികവാദം പറയുന്നു. കാരണം സ്ത്രീവിമോചനം  ഇന്നു സ്ത്രീകളുടെ മാത്രം വിമോചനമല്ല, മറിച്ച് എല്ലാ കീഴാളസമൂഹങ്ങളുടെയും പ്രകൃതിയുടെയും ജന്തുജീവജാലങ്ങളുടെയും വിമോചനവുമായി കണ്ണിചേര്‍ന്നാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇക്കോ ഫെമിനിസ്റ്റിക് ആയ ചിന്താധാരകളില്‍ സ്ത്രീയുടെ പദാര്‍ത്ഥഘടന കാര്യമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. എങ്കിലും പാരിസ്ഥിതിക സ്ത്രീവാദം സത്താപരമായസ്ത്രീ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളെ ഊട്ടിവളര്‍ത്തുന്നു എന്ന വിമര്‍ശനം രൂപപ്പെട്ട ഘട്ടം പ്രധാനമാണെന്നു  വൈ.ടി. വിനയരാജ് എടുത്തു പറയുന്നു. '' സ്ത്രീ അഥവാ പ്രകൃതി നിത്യമായ ദൈന്യതയുടെ അടയാളങ്ങളായും നിത്യ ശുശ്രൂഷകരുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങളായെന്നും വിമര്‍ശിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഫെമിനിസ്റ്റു നവഭൗതികവാദം രൂപം കൊള്ളുന്നത്.'' (പുറം 80, നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനകാലം). വിനയരാജ് എഴുതുന്നു, '' നവഭൗതികവാദ ഫെമിനിസം, സത്താവാദത്തെ മറികടക്കുന്നതുപോലെ തന്നെ ഹ്യൂമനിസത്തെയും വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുന്നു. ഹ്യൂമനിസം മനുഷ്യനിര്‍വാഹകത്വത്തെ പദാര്‍ത്ഥലോകത്തിന്റെ സ്വയംനിര്‍വാഹകത്വമണ്ഡലത്തിന് പുറത്താണ് നിര്‍വചിക്കുന്നതെങ്കില്‍ നവഭൗതികവാദ ഫെമിനിസം എല്ലാത്തിന്റെയും സ്വയം പരിവര്‍ത്തനാത്മകത becoming ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നു.''  (പുറം 81, നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനകാലം) പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനപരമായ അസ്തിത്വത്തിന്റെ പരിധിക്കകത്താണ് വിജയന്റെ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ രൂപം കൊള്ളുന്നത്. അവരുടെ സ്വയംനിര്‍വാഹകത്വം മൈമുനയിലൂടെ, നാരായണിയമ്മയിലൂടെ, പത്മയിലൂടെ ഒക്കെത്തന്നെ വെളിപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടതുണ്ട്. കുഞ്ഞാമിന, ആബിദ, ചാന്തുമ്മ തുടങ്ങിയ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളില്‍ കാമനാപരമായ പ്രകാശനങ്ങള്‍ പ്രകടമല്ലെങ്കിലും അവരിലെ കര്‍തൃത്വസാദ്ധ്യതകള്‍ ആധിപത്യപരമായ വാസനകള്‍ക്കു പകരം ശ്രദ്ധയുടെയും കരുതലിന്റേതുമായ, സ്വയം സംരക്ഷണത്തിന്റേതും താദാത്മീകരണത്തിന്റേതുമായ ഘടനകളാലാണ് നിര്‍വചിക്കാനാവുക. അതു സവിശേഷമായ ഈ കാഴ്ച്ചപ്പാടിനകത്തു വരുന്ന ഉണ്മയുടെ സാദ്ധ്യതകളെത്തന്നെയാണ് മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്നത്.

 എന്നാല്‍ വിജയന്റെ ദുര്‍ബ്ബലസൃഷ്ടികളായാണ് ഖസാക്കിലെ ചാന്തുമ്മ, കുഞ്ഞാമിന, ആബിദ, ധാത്രി എന്നിവരെന്നു ടി.ആര്‍ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. (പുറം 76, പാപബോധത്തിന്റെ പുണ്യധാര, ഖസാക്ക് പഠനങ്ങള്‍). ഇവരില്‍ ഇഴുകുന്ന അതിഭാവുകത്വം കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നുവെന്നും വിജയന്റെ അസ്തിത്വമില്ലാത്ത കഥാപാത്രങ്ങളാണെന്നും അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ''തന്റെ പത്‌നിയുടെ ആദ്യവും ഉല്‍ക്കടവുമായ കാമാവേശത്തെ ഭയപ്പെടുന്ന ശിവരാമന്‍ നായര്‍, കുറ്റബോധത്തിന്റെ സ്പര്‍ശനമില്ലാതെ തന്റെ പാപത്തില്‍ ഒരോര്‍മയുടെ പ്രപഞ്ചം സൃഷ്ടിക്കുന്ന മാധവന്‍നായര്‍, പുത്രപത്‌നിയെ മറ്റൊരുവനു നല്‍കുന്ന കുപ്പുവച്ചന്‍, പോതി പാര്‍ക്കുന്ന പുളിയിലെ ഉറുമ്പുകള്‍ക്ക് തന്റെ പതിയെ കൊടുത്ത ചാന്തുമ്മ, ഇരുട്ടില്‍ മാത്രം ജലവിതാനത്തിനു മുകളിലെത്തുന്ന മുങ്ങാങ്കോഴി, അയാളെ ദയാപൂര്‍വം വഞ്ചിക്കുന്ന മൈമുന- അങ്ങനെ എല്ലാവരും അംഗീകൃതശല്യങ്ങളെ തകര്‍ക്കുന്നു. മൈമുനയുടെ കൈത്തണ്ടയിലെ നീലഞരമ്പ് ഖസാക്കിന്റെ മേനിയിലെ നീലഞരമ്പുകളുടെ ഒരു ശാഖയാണ്. രവിയാകട്ടെ മൈമുനയും ചാന്തുമ്മയും കേശിയുമായി ബന്ധപ്പെടുന്നത് ഇരുണ്ട കൃതാര്‍ത്ഥതയോടെയും അയാളുടെ ഏകാദ്ധ്യാപകവിദ്യാലയത്തിന്റെ വേരുകള്‍ ശിവരാമന്‍നായരുടെ ഭീരുത്വവും പ്രതികാരവുമാണ്''.  ഇങ്ങനെ പോകുന്നു വായനകള്‍.
 
 ഇവിടെ പ്രധാനമായും മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കപ്പെടുന്നത് ലൈംഗികതയിലെ പാപബോധമാണ്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം തന്നെ ആധുനികതയിലൂന്നിയ, യൂറോകേന്ദ്രിതമായ മൂല്യസങ്കല്പനങ്ങളിലാണ് എന്നതു വ്യക്തമാണ്. ലൈംഗികത, എന്തിന് സ്ത്രീയുടെ ആനന്ദം തന്നെ പാപമാണ് എന്ന ചിന്തയുടെ വേരിനു ആഴമേറുന്നതങ്ങനെയാണ്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മൂന്നാംലോക രാജ്യങ്ങളിലെ കാമനാവിനിമയങ്ങളില്‍ ഊറിക്കൂടിയ പാപബോധത്തിന്റെയും കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതാബോധത്തിന്റെയും ബാക്കിപത്രമാണ് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ പല വാദഗതികളും. കാമനകളുടെ കൊളോണിയല്‍ യുക്തി തന്നെയാണ് പുരോഗമനകാരികളുടെ കാമനകളെ സംബന്ധിച്ച പാപബോധയുക്തിയും. മുസ്ലിം സാമുദായികതയുടെ ധാര പരിശോധിച്ചാല്‍ അവിടെ ശാരീരികകാമനകള്‍ പാപമായി കാണുന്ന രീതി പ്രബലമല്ല. യൂറോപ്യനിതരദേശങ്ങളിലെ തദ്ദേശീയമായ, സാമുദായിക പ്രയോഗങ്ങളിലും അതില്ല. മിനുസമുള്ള വസ്ത്രങ്ങള്‍, സുഗന്ധദ്രവ്യങ്ങള്‍ ഒക്കെ മുസ്‌ലിം ജീവിതപരിസരങ്ങളില്‍ കാണാം. ഹിന്ദു ആത്മീയപൊതുബോധത്തില്‍ കാമം ഉള്‍പ്പടെയുള്ള കാമനകള്‍ പാപമാണ്, കാമസൂത്രം പോലുള്ള കൃതികള്‍ എഴുതപ്പെടുന്ന ആധുനികപൂര്‍വ കാലത്ത് അതത്ര പ്രബലമല്ലായിരിക്കാമങ്കിലും. അധീശപരമായ കൊളോണിയല്‍ ബന്ധങ്ങളിലൂടെ ചരിത്രപരമായി പരിണമിച്ചും പരിവര്‍ത്തനപ്പെട്ടും രൂപം കൊണ്ട ഒന്നായി വേണം തദ്ദേശീയമണ്ഡലങ്ങളിലെ സ്ത്രീസ്വത്വരൂപീകരണത്തെ മനസ്സിലാക്കുവാന്‍.

അങ്ങനെ നോക്കിയാല്‍ വിജയന്റെ പെണ്ണുങ്ങളുടെ കാമനകള്‍ പുരുഷന്റെ ആക്രമണപരതയുടെ പരിസരത്തില്‍ വെച്ചാണോ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്, വിജയന്റെ പെണ്ണുങ്ങളുടെ കാമനകളെ പാപബോധത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണാ വായിക്കേണ്ടത് എന്നിങ്ങനെ നിരവധി ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉയരുന്നുണ്ട്. രവിയെന്ന ഒരേയൊരു പുരുഷനെ തേടി വര്‍ഷങ്ങളോളം കാത്തിരിക്കുന്ന പത്മ, എം.ടി.യുടെ മഞ്ഞിലെ വിമലയെപ്പോലെ ഏകദാമ്പത്യത്തിലെ ചാരിത്ര്യവും പേറിനടക്കുകയാണോ എന്ന ചോദ്യത്തിനു വെളിയിലല്ല നിലകൊള്ളുന്നത്. സ്വന്തം കാമനകളുടെ നിര്‍വാഹകത്വത്തിന്റെ ആധുനികസാദ്ധ്യതകള്‍ പേറുമ്പോഴും സ്വത്വത്തിന്റെ ഈ സന്ദിഗ്ദ്ധതകള്‍ അവരെ വിട്ടൊഴിയുന്നില്ല. വാസ്തവത്തില്‍ ആധുനികതയുടെ തടവുകാരായി ഈ സ്വത്വഘടനകള്‍ പെരുമാറുന്നത് ഇവിടെയൊക്കെയാണ്. അവയെ ഏതെങ്കിലും ഒറ്റ ബിന്ദുവില്‍ തളച്ചിട്ടുകൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയമായി നിര്‍വചിക്കുക ദുസ്സാദ്ധ്യമാണ്. പലരിലൂടെ പടര്‍ന്നേറുന്ന മൈമുനയുടെ രതിഭൂമികയും വേറൊരളവിലെങ്കിലും അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട ചാരിത്ര്യ/സദാചാരത്തിന്റെ സംഘര്‍ഷബിന്ദുവായിത്തന്നെ നിലകൊള്ളുകയാണ്!

തങ്ങള്‍ക്കു പാകമാകാത്ത സ്വത്വത്തിനു നേരെയുള്ള ഏതൊരന്വേഷണത്തിലും അസംബന്ധഭാവവും വിരോധാഭാസവും കലര്‍ന്ന അസംതൃപ്തി അനിവാര്യമാണെന്നു ഇ.വി.രാമകൃഷ്ണന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇവിടെയോര്‍ക്കാം. (പുറം 24, അക്ഷരവും ആധുനികതയും) രവിയും മാധവന്‍നായരും വേശ്യാഗൃഹത്തിലേക്കുള്ള രാത്രിസഞ്ചാരങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം മടങ്ങുമ്പോള്‍ രവി ബാങ്കുവിളിക്കുന്നതിനെപ്പറ്റി പറയുന്നിടത്താണ് അദ്ദേഹം ഇതു എടുത്തു പറയുന്നത്. ആശ്രമത്തില്‍ നിന്നും വന്ന രവി കാവിയുടുത്തു പുറപ്പെട്ടതിലും വിദ്യാലയമായ ഞാറ്റുപുരയിലും ഭോഗത്തിന്റെ മുദ്രകള്‍ ഉണ്ടെന്നു ചൂണ്ടിക്കാട്ടി, അനുഭവങ്ങളെ  സംയുക്തീകരിച്ച് (rationalize) തത്വചിന്തകളുടെ സമവാക്യങ്ങളുണ്ടാക്കാനുള്ള വ്യഗ്രതയെ നിരോധിക്കുന്നരീതിയിലാണ് വിജയന്‍ ലൈംഗികതയെ ചിത്രീകരിക്കുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. (പുറം 25, അക്ഷരവും ആധുനികതയും)


ആണത്തത്തിലെ പലമകള്‍
പരമ്പരാഗത സ്ത്രീവാദപഠനങ്ങളിലെ പിതൃമാതൃകകള്‍ പലപ്പോഴും അധീശവും ബലിഷ്ഠവുമായ എതിര്‍ദ്വന്ദ്വത്തെ പേറുന്നു. ആണത്തത്തിലെ പലനിരകളെ വിജയന്‍ എടുത്തു പെരുമാറുന്നുണ്ട്. അതില്‍ത്തന്നെ അപൗരുഷമായ മാതൃകകള്‍ ഏറിനില്‍ക്കുന്നു. അച്ഛന്മാരിലെല്ലാം ശക്തിയേക്കാളേറെ തളര്‍ച്ചയാണ് വിജയന്‍ കാണുന്നത്. പിതൃവിദ്വേഷമല്ല, പിതൃസ്‌നേഹമാണിതില്‍. പാറകളില്‍ അഛന്റെ കൈവിരലുകളില്‍ പിടിച്ചു നടന്ന കുട്ടി മൃഗാംഗമോഹനനെ കാണാം. സായാഹ്നങ്ങളില്‍ ഇളം ചൂടുള്ള പാറകളും പിതൃസ്മൃതികളും ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു, കാലത്തിന്റെ തിരിച്ചറിവുകള്‍ പോലെ. അരിമ്പാറയില്‍ ഏച്ചു മേനോനെ കണ്ടു വരുമ്പോഴും കുട്ടിയും അഛനും ഒന്നിച്ചു തന്നെ. കുളത്തിലെ മീനുകളെ നോക്കുന്ന കുട്ടി! ഇനിയും എത്രയോ പിതൃസാന്നിദ്ധ്യങ്ങള്‍. ഇതെല്ലാം സൂചിപ്പിക്കുന്ന ആധുനികതയുടെ വിശകലനാത്മകയുക്തിയില്‍ പിതൃസാന്നിദ്ധ്യം പ്രബലം തന്നെ. പക്ഷേ അതിനകത്തു പുരുഷയുക്തിയുടെ കോയ്മകളേക്കാള്‍ തോല്‍വിയുടെയും തകര്‍ച്ചകളുടെയും കൂടുതല്‍ മാനവികമായ തരളതകള്‍ ഉണ്ട്. ദു:ഖത്തിന്റെ നൈര്‍മല്യങ്ങളുണ്ട്.  ഈ തോല്‍വികളെ പിതാവും പുത്രനുമായുള്ള ബന്ധവിച്ഛേദമായാണ് പി.കെ.രാജശേഖരന്‍ വിലയിരുത്തുന്നത്. അള്ളാപ്പിച്ച മൊല്ലാക്കയും നൈസാമലിയും തമ്മിലും രവിയും അച്ഛനും തമ്മിലുമുള്ള ബന്ധത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് രാജശേഖരന്റെ ഈ നിരീക്ഷണം. എന്നാല്‍ അതിലുപരിയായി ഷെയ്ഖ് മിയാന്‍ തങ്ങളുടെ അനന്തമായ അലിവും ശ്രദ്ധയും മൊല്ലാക്കയിലും രവിയിലും മുങ്ങാങ്കോഴിയിലും മാധവന്‍ നായരിലും നൈജാമലിയിലുമായി തുടരുന്ന ഖേദത്തിന്റെയും തരളതകളുടെയും തുടര്‍ച്ചകളും പിതൃത്വത്തിന്റെ അപൗരുഷേയമായ സാദ്ധ്യതകളായാണ് കാണാന്‍ കഴിയുക. 'എന്റെ കുട്ടിമക്‌ള്‌ക്കൊരു മണി കൊണ്ടുവായോ' എന്ന, തുരുമ്പെടുത്ത അപസ്വരത്തിലുള്ള മുങ്ങാങ്കോഴിയുടെ പാട്ട് അശരണന്റെ നിര്‍മലമായ പ്രാര്‍ത്ഥനയായി നിറയുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.

അസ്ഥിരതയുടെ അഴിവ്
മതത്തിന്റെയും ജാതിയുടെയും ലിംഗത്തിന്റെയും കിറുകൃത്യമായ ആധുനികതായുക്തികള്‍ വിജയന്റെ രചനകള്‍ തകര്‍ക്കുന്നു. അപ്പുക്കിളി തലയില്‍ തൊപ്പിവെച്ചു റാവുത്തരാകുന്നു. പിന്നെ കുറച്ചു നാള്‍ ഹിന്ദുവും ഈഴവനുമായി കഴിയുന്നു. നിര്‍ണയനവാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം അസ്ഥിരവും ചഞ്ചലവും ജൈവികവുമായ തിരിച്ചറിവുകളാലും അനുഭൂതികളാലും മനുഷ്യാവസ്ഥകളാലും നിറഞ്ഞ ഭാവലോകങ്ങളാണ് ഈ കഥകള്‍. അവിടെ സ്ത്രീ/പുരുഷ ദ്വന്ദ്വം, സ്വദേശി/വിദേശി ദ്വന്ദ്വം, ശത്രൂ/മിത്ര ഘടന ഒക്കെ അപ്രസക്തമാകുന്നു. ആല്‍മരം എന്ന കഥയില്‍ ആയുസ്സിന്റെ പരിണതപക്വതയില്‍ വൈരവും പകയും കാമവും നിര്‍ജ്ജീവമായിത്തീര്‍ന്നു ശമത്തിലേക്കും ധ്യാനത്തിലേക്കും നടന്നടുക്കുന്ന രണ്ടു പുരുഷന്മാരെ കാണാം. അപാരമായ കരുണയും ശാന്തിയും ആഴത്തില്‍ തെളിയുന്ന കഥാവസാനത്തില്‍ പാറകളിലെന്ന പോലെ വിജയനിലെ ശാന്തി കനിഞ്ഞരുളുന്നു: '' നിനക്കു ശാന്തി വരട്ടെ'' (പുറം 295, ഒ.വി.വിജയന്റെ കഥകള്‍). പുഴയിലെ പരമേശ്വരനും തിരിച്ചറിവുകളുടെ സീമയില്‍, ശമം പൂണ്ട് വെള്ളമായും താമരയായും അലിഞ്ഞൊഴുക്കി സ്വയം മുക്തനാകുന്നു. ഇതേ ആത്മജ്ഞാനത്തിന്റെ സംവാദമാണ് ഉപനിഷത്തിലെ അച്ഛനും മകനും പങ്കു വെയ്ക്കുന്നത്. ശൈശവത്തിന്റെ അലിവുകളും അന്വേഷണനിഗൂഢതകളും പേറുന്ന കഥകൡും ഇതേ ആത്മസംവാദത്തിന്റെ ഉറവകള്‍ ഒലിച്ചിറങ്ങുന്നു. രാവുണ്ണി മേസ്തിരിയുടെ ചാര്‍ച്ചക്കാര്‍ എന്ന കഥയിലെ അരിപ്രാവുകളുടെ കുറുകല്‍ കാത്തിരുന്ന കുട്ടിയും പശുവിന്റെ കണ്ണുകളിലെ ചൂട്ടി എന്ന പശുവിനെ സ്‌നേഹിച്ച രാഘവന്‍കുട്ടിയും പ്രാര്‍ത്ഥനയിലെ പാമ്പിനെ സ്‌നേഹിച്ച കുട്ടിയുമെല്ലാം ഇതു തന്നെ പറയുന്നു. ജീവിവംശത്തിന്റെ അതിരുകള്‍ ഭേദിച്ചു സഹജമായ താദാത്മ്യവും, പാരസ്പര്യവും വഴിയുന്നു. മയിലും കുതിരയും മുയലുകളും പശുക്കുട്ടിയും പാമ്പിന്‍കുഞ്ഞുങ്ങളും ആല്‍മരവും ചെമ്പകപ്പൂക്കളും എല്ലാം സഹജീവനം നടത്തുന്ന, അവയെല്ലാം മനുഷ്യജീവിതങ്ങളോടു തുല്യതപ്പെടുന്ന മാനവാനന്തരജീവഭാവന തളിരിട്ടു നില്‍ക്കുന്നു. ഖസാക്കിലെ ജീവബിന്ദുക്കളുടെ സംഭാഷണവും മധുരം ഗായതിയും പ്രാര്‍ത്ഥന പോലുള്ള കഥകളും പ്രസരിപ്പിക്കുന്ന സാകല്യദര്‍ശനം കേവലമായ മാനവികതാബോധത്തിനുമപ്പുറം തന്നെ! അതിനെ ഹിംസ കൊണ്ടു പകരം വെയ്ക്കാനാവില്ല എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ഈ  രചനകളുടെ കാതല്‍. അവ ആധുനിക ജ്ഞാനബോധത്തെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ഇന്നും അര്‍ത്ഥവത്തായി തുടരുന്നു. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയെ, ഏറെ ഘോഷിക്കപ്പെട്ട നവോത്ഥാനപുരോഗതിയെ എല്ലാം സന്ദിഗ്ദ്ധപ്പെടുത്തുന്ന ദൃഷ്ടി അനേകം സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഈ കഥകളില്‍ നിറയുന്നുണ്ട്. മുയലുകളുടെ ചക്രവര്‍ത്തി, പാറകള്‍, ചവിട്ടുവണ്ടി എന്നിങ്ങനെയുള്ള പല കഥകളിലും സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെയും അധീശവ്യവസ്ഥകളുടേതുമായ അഭിജ്ഞാനങ്ങള്‍ അസ്ഥിരപ്പെടുന്നതു നാം കാണുന്നു. 'ആങ്കളോ അമേരിക്കന്‍ ചൊരണ്ടല്‍- നസിക്കട്ടെ' എന്ന നൈജാമലിയുടെ മുദ്രാവാക്യത്തിന്റെ വിദൂരവ്യാപ്തി എങ്ങോളവുമെത്തുന്നതും മനസ്സിലാക്കാം.  


അതതുകാലത്തെ രാഷ്ട്രീയശരികളുടെ കൃത്യതകള്‍ വിജയന്റെ രചനാലോകത്തെ വിലയിരുത്തുന്നതില്‍ നേരിടുന്ന പരിമിതികളെ നോക്കിക്കാണാനും  അവയിലെ നിര്‍ണയനവാദങ്ങളില്‍ തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ട അസ്തിത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച വിമോചനലോകങ്ങളെ കണ്ടെടുക്കാനുമാണ്  ഈ ലേഖനം സാമാന്യമായി ശ്രമിച്ചത്. സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ പുതുബോധധാരകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി, വിജയന്റെ കാമനാലോകങ്ങളിലൂടെ, സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളിലൂടെ വ്യാഖ്യാനിക്കുവാന്‍  ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ സ്ത്രീപുരുഷബന്ധത്തെ സംബന്ധിച്ച ആധുനികതായുക്തികള്‍ പ്രതിചേര്‍ക്കപ്പെടുന്നുണ്ടെന്നു മനസ്സിലാവുന്നു. ഈ വഴിയേ നടന്നു വരുമ്പോള്‍ ആധുനികതായുക്തിക്കപ്പുറം ലൈംഗികതയെ സംബന്ധിച്ച പാപ/പുണ്യങ്ങളും ഇര/ വേട്ടക്കാരന്‍ ഘടനയും അസ്ഥിരപ്പെടുകയും അനുഭവിതജീവിതത്തിലൂടെ, ഉണ്മയുടെ ആയിത്തീരലിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ടെന്നു തിരിച്ചറിയാം. അഹിംസാത്മകമായ ദര്‍ശനത്തില്‍ ശ്രദ്ധയുടെ താരള്യങ്ങളും അന്വേഷണത്തിന്റെ സഹനങ്ങളും അപൗരുഷേയമായ പിതൃഛായകളും സ്വത്വത്തിന്റെ അപരത്തിലേക്കുള്ള സാദ്ധ്യതകളായി കൂടി വളരുന്നു. അവയാകട്ടെ ഒറ്റബിന്ദുവില്‍ തളയക്കപ്പെട്ടു നിര്‍വചനവിധേയമായിരിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, സന്ദിഗ്ദ്ധതകളിലൂടെ കൂടുതല്‍ വ്യാപ്തി തേടുകയാണ്!

റഫറന്‍സ്:
1. ഇ.വി.രാമകൃഷ്ണന്‍, അക്ഷരവും ആധുനികതയും, കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശൂര്‍, 2020 (മൂന്നാം പതിപ്പ്)
2. ഒ.വി.വിജയന്‍, ഒ.വി.വിജയന്റെ കഥകള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2017
3. ഒ.വി.വിജയന്‍, ഒ.വി.വിജയന്റെ ലേഖനങ്ങള്‍, ഡി.സി. ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2006
4. ഒ.വി. വിജയന്‍, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം, ഡി.സി. ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2011, (49-ാം പതിപ്പ്)
5. ഡോ.കെ.അഷ്‌റഫ്, പോസ്റ്റ് സെക്കുലറിസം, ഐ.പി.എച്ച്, കോഴിക്കോട്, 2022
6. പി. പവിത്രന്‍, ഭൂപടം തലതിരിക്കുമ്പോള്‍ , ഡി.സി. ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2022
7. പി.കെ. രാജശേഖരന്‍, പിതൃഘടികാരം ഒ വി വിജയന്റെ കലയും ദര്‍ശനവും, ഡിസി ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 1994)
8. വൈ.ടി. വിനയരാജ്, നവഭൗതികവാദത്തിന്റെ കാലം, കോണ്‍കോഡ് പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, കോട്ടയം, 2021
9. കെ.ജി.കാര്‍ത്തികേയന്‍, എം.കൃഷ്ണന്‍ നമ്പൂതിരി, ഖസാക്ക് പഠനങ്ങള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 1994

(Published in 2023 June Anyaonyam)