യുക്തിവാദവും സ്ത്രീയവബോധവും കുറ്റിപ്പുഴയില്‍

കുറ്റിപ്പുഴ കൃഷ്ണപിള്ളയുടെ രചനകളിലെ യുക്തിവാദം എങ്ങനെ സ്ത്രീവാദത്തെ മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നു അഥവാ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്ത്രീകാഴ്ച്ചപ്പാടിനെ രൂപീകരിക്കുന്നതില്‍ യുക്തിവാദം ഇടപെട്ടതെങ്ങനെ എന്നു പ്രാഥമികതലത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് അന്വേഷിക്കാനാണ് ഈ ലഘുപ്രബന്ധം ശ്രമിക്കുന്നത്. കുറ്റിപ്പുഴ എഴുതിയ ഏഴോ എട്ടോ ചെറു ഉപന്യാസങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് ഈ അന്വേഷണം നടത്തുന്നത്. 

1900 ല്‍ ജനിച്ച് 1971 ല്‍ മരിച്ചുപോയ അദ്ദേഹം കേരളത്തിന്റെ തദ്ദേശീയമായ സാമൂഹികനവോത്ഥാനപരിഷ്‌കരണശ്രമങ്ങളില്‍ നിന്നും ധൈഷണികമായ ഊര്‍ജ്ജം സ്വരൂപിക്കുകയും പില്‍ക്കാലത്ത് കൂടുതല്‍ സാര്‍വലൗകികമായ സാമൂഹികകാഴ്ച്ചപ്പാടുകളിലേക്ക് തന്റെ പുരോഗമനചിന്തയെ ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത്. ലോകരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ വികാസത്തിലും ചലനങ്ങളിലും താല്പര്യപൂര്‍വം ശ്രദ്ധിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ സാര്‍വലൗകികവീക്ഷണത്തെ അദ്ദേഹം സ്വരൂപിക്കുന്നത്. സാര്‍വലൗകികമായ തലത്തിന്  അക്കാലത്തെ സാമൂഹികചിന്തകളില്‍ വലിയ സ്വീകാര്യത ലഭിച്ചിരുന്നു. കുറ്റിപ്പുഴയുടെ ചിന്താഘടനയില്‍ അക്കാലത്തെ ബുദ്ധിജീവിവിഭാഗം പൊതുവേ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചിരുന്ന സാര്‍വദേശീയത, സമഗ്രത തുടങ്ങിയ ഘടകങ്ങളുടെ ബാധ ഏറെയുണ്ടായിരുന്നു. കമ്യൂണിസ്റ്റ് റഷ്യയോട് സവിശേഷമായുള്ള ആരാധന കുറ്റിപ്പുഴ പലപ്പോഴായി വെളിപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. യുക്തിവാദം ഒരു തത്വചിന്ത എന്നതിലുപരി സമഗ്രവും മാതൃകാപരവുമായ ആശയമണ്ഡലമായും പ്രവര്‍ത്തനപദ്ധതിയായും അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിക്കാണുന്നുണ്ട്. 

തൊണ്ണൂറുകളോടെയാണ് കേരളീയസമൂഹത്തില്‍ സ്ത്രീവാദവീക്ഷണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനധാരണകള്‍ വേരുറപ്പിക്കുന്നത്. പാശ്ചാത്യ ധൈഷണികതയിലൂന്നിയ സാംസ്‌കാരികവിമര്‍ശനത്തെ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടാണതു വളര്‍ന്നതെങ്കിലും തദ്ദേശീയമായ ഒരു ജ്ഞാനമണ്ഡലവും പാരമ്പര്യവും സ്ത്രീവാദത്തിന്റേതായി സ്വരൂപിച്ചെടുക്കാന്‍ സ്ത്രീപക്ഷചരിത്രകാരികള്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനപാദങ്ങളോടെ ആരംഭിച്ച് 1930 കളോടെ സജീവമായ ആ ധാരയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി കേരളത്തിന്റെ നവോത്ഥാനപരിഷ്‌കരണശ്രമങ്ങളെ പുനര്‍വിചാരണ ചെയ്യാനും സ്ഥാനപ്പെടുത്താനുമുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ഇന്നും നടക്കുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീകളെ പരിഷ്‌കരണത്തിന്റെ ഉപാധികളോ വസ്തുക്കളോ ആക്കി നിലനിര്‍ത്തുന്ന മട്ടിലുള്ള ഒരു പദ്ധതിയായതു വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പലപ്പോഴും സ്ത്രീകളുടെ വൈയക്തികവും സാമൂഹികവുമായ സാമൂഹികനിര്‍വഹണക്ഷമതയും സ്വത്വവാഞ്ഛകളും അടക്കിയൊതുക്കിക്കൊണ്ടുമാണ് പുരോഗമനപുരുഷ നേതൃത്വം മുന്നേറിയത്. രാജീവ് ചേലനാട്ടിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ വി.ടിയെക്കുറിച്ചെഴുതിയതു വായിക്കുമ്പോള്‍ ഇതു തെളിച്ചത്തോടെ മറനീക്കുന്നുണ്ട്.  (http://rajeevechelanat.blogspot.com/2012/10/blog-post.html) വി.ടി.യുടെ കുടുംബത്തിലെ തന്നെ ഉമാദേവി അന്തര്‍ജ്ജനത്തോടും അവരുടെ വിജാതീയവിവാഹത്തിലുണ്ടായ മകനോടും പുലര്‍ത്തിയ നിലപാടുകളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ വി.ടി.യിലെ പുരോഗമനനിലപാടുകളുടെ വിള്ളലുകളെ രാജീവ് വിശദമാക്കുന്നു. പുരുഷപുരോഗമനത്തിന്റെ നേതൃകേന്ദ്രങ്ങള്‍ കീഴാളസമരങ്ങളുടെ നേര്‍ക്കു കാണിച്ചിരുന്ന പ്രമാണിത്തങ്ങളും ചരിത്രവിശകലനങ്ങളില്‍ മരനീക്കിത്തുടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. രക്ഷാകര്‍തൃസ്വഭാവത്തോടുകൂടിയ പുരോഗമനപരിഷ്‌കരണകേന്ദ്രങ്ങളുടെ നോട്ടത്തില്‍ കീഴാളര്‍ക്കും സ്ത്രീകള്‍ക്കും നിര്‍വഹണശേഷിയില്ല.  അവര്‍ക്കുവേണ്ടി പൊരുതാനും നിലപാടെടുക്കാനും ഉള്ള അവകാശം തങ്ങള്‍ക്കാണ് എന്നവര്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. വൈക്കം സത്യാഗ്രഹം പോലുള്ള പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ പലസമരഘങ്ങളിലും കീഴാളര്‍ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയതിനെ സംബന്ധിച്ചും ചരിത്രസ്മരണകള്‍ തെളിവു നല്‍കുന്നു. പറഞ്ഞുവരുന്നത് ബുദ്ധിപരവും പ്രായോഗികവുമായ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ കീഴാളരുടെയും സ്ത്രീകളുടെയും  ഏജന്‍സിയെ റദ്ദുചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഈ മേധാവിത്വനില പ്രശ്‌നഭരിതമാണെന്നാണ്. പരിധികള്‍ക്കു വിധേയമായ സ്ത്രീ, കീഴാളസ്വത്വങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നേതൃപദവികള്‍ക്കു കീഴ്‌പ്പെട്ടുകൊണ്ടേ തങ്ങളുടെ വിമോചനകാഴ്ച്ചപ്പാടുകളെ ചലിപ്പിച്ചെടുക്കാനാവുമായിരുന്നുള്ളു. അല്ലാത്തവ പലപ്പോഴും അവഗണിക്കപ്പെടുകയോ റദ്ദു ചെയ്യപ്പെടുകയോ  ചെയ്തു പോന്നു. 

ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ സമുദായപരിഷ്‌കരണം പുരുഷനെയാണ് ഒരു യഥാര്‍ത്ഥപരിഷ്‌കര്‍ത്താവിന്റെ രൂപത്തില്‍ സ്വരൂപിക്കുന്നത് എന്നു കാണാം. ഉയര്‍ന്ന വിദ്യാഭ്യാസം, തൊഴില്‍ പരിചയം, ആധുനിക സാമൂഹികമണ്ഡലങ്ങളും രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലങ്ങളും മറ്റുമായുള്ള ഇടപഴകല്‍  ഒക്കെ സ്ത്രീയെ അപേക്ഷിച്ച് പുരുഷനാണുള്ളത്. സ്വാഭാവികമായും പുരോഗമനത്തിന്റെയും പരിഷ്‌കരണത്തിന്റെയും അളവുകോലുകള്‍ നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുക പുരുഷമുന്‍കൈയിലാണ്. അതോടൊപ്പം പരിഷ്‌കരിക്കപ്പെടേണ്ട അസംസ്‌കൃതര്‍ എന്ന നിലയക്ക് സ്ത്രീവര്‍ഗം ക്രമീകരിക്കപ്പെടുന്നു. ഡോ.ജോ.ദേവിക എഴുതുന്നു,: 'പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാരം മൂലം ശ്വാസം മുട്ടുന്ന, അവശകളായ സ്ത്രീകളെ രക്ഷപ്പെടുത്തി ആധുനികതയുടെ തുറന്ന ഇടങ്ങളിലെത്തിക്കുക എന്ന മഹത്തായ ദൗത്യം- പരിഷ്‌കര്‍ത്താവിന്റെ ഭാരം- പുരുഷനാണ് ന്ല്‍കപ്പെട്ടത്. സ്ത്രീയുടെ മോശപ്പെട്ട നിലയുടെ വിവരണം അവള്‍ക്കു സ്വയംനിര്‍ണയം സാദ്ധ്യമേയല്ല എന്നു പറയുന്നിടത്തേക്കു വരെ എത്തി. ഇരയക്കു സ്വന്തം കാര്യം പറയാനാവില്ലെന്നതു വരെ; അല്ലെങ്കില്‍ മര്‍ദ്ദിതനില സ്വാഭാവികമായും നിഷ്‌ക്രിയതയ്ക്കു വഴിയൊരുക്കും എന്ന മട്ടില്‍ ഇതാകട്ടെ ആധുനികപുരുഷനെ പരിഷ്‌കര്‍ത്താവിന്റെ നിര്‍ണായകസ്ഥാനത്തു ബലപ്പെടുത്തി. (പുറം,38, കേരളം, ലൈംഗികത, ലിംഗനീതി എഡി. കെ.എം.വേണുഗോപാലന്‍) 

മലയാളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികമണ്ഡലത്തില്‍ പരിഷ്‌കര്‍ത്താവായ ആധുനികപുരുഷന്റെ പാരമ്പര്യം വളരെ ശക്തമാണ്, ആ നിര വളരെ നീണ്ടതുമാണ്. ധൈഷണികമണ്ഡലത്തില്‍ വ്യവഹരിച്ചിരുന്ന ഏതൊരാള്‍ക്കും ആ കണ്ണികളിലൊന്നായി തുടരാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നു. കുറ്റിപ്പുഴ വ്യത്യസ്തനായിരുന്നില്ല. തന്റെ ചിന്തയുടെയും ആശയമണ്ഡലത്തിന്റെയും അദ്ദേഹം കണ്ടത് യുക്തിവാദത്തെയാണ്. അതിലൂന്നി നിന്നുകൊണ്ട് മതത്തെയും കുടുംബത്തെയും സ്ത്രീയുടെ വികാസത്തെയും നോക്കിക്കാണുന്ന ഒരു രീതിശാസ്ത്രമാണ് പൊതുവേ അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്. സാമ്പത്തികവും സാമൂഹികവുമായ കാര്യകാരണങ്ങള്‍ക്കകത്ത് സ്ത്രീയുടെ കീഴായ്മയെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ടുള്ളതും ഉദാരമാനവവാദപരവുമായ വിശകലനരീതിയാണ് അദ്ദേഹം ഉപയോഗിച്ചത്. താന്‍ ആരാധിച്ചിരുന്ന നവോത്ഥാനനായകരും വിശ്വസാഹിത്യകാരന്മാരുമായ വോള്‍ട്ടയര്‍, ചെഖോവ്, ബര്‍ണാഡ് ഷാ, ട്രോട്‌സ്‌കി, നെഹ്‌റു, ലെനിന്‍, മാര്‍ക്‌സ് എന്നിവരെല്ലാം മുന്നോട്ടുവെച്ചിരുന്ന സാര്‍വലൗകികത, സാര്‍വകാലികത തുടങ്ങിയ മൂല്യസങ്കല്പങ്ങളിലും ഈ വിചാരഗതിക്കു പങ്കുണ്ടായിരുന്നു. 

മേല്‍ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ഭൗതികവാദനിഷ്ഠമായ ലോകവീക്ഷണത്തിനകത്ത്  സ്ത്രീയുടെ പാരതന്ത്ര്യത്തിനു പിന്നില്‍ സാമ്പത്തികസാമൂഹികകാരണങ്ങള്‍ നിരത്തുന്നതിനു പിന്നില്‍ യുക്തിയാണ് അദ്ദേഹത്തില്‍ പ്രേരണ ചെലുത്തുന്നത്. സ്ത്രീവിമോചനത്തിന്റെ യുക്തിയെ പൊതുമണ്ഡലപ്രവേശനത്തിലേക്കുള്ള പരിധിവിടാത്തതും പ്രാഥമികവുമായ ഒരു ലിബറല്‍ ആഹ്വാനമായാണ് അദ്ദേഹം സ്വരൂപിക്കുന്നത്. അവര്‍ ചരിത്രപരപരമായി അനുഭവിക്കുന്ന ഗാര്‍ഹിക അടിമത്തത്തിന്റെയോ ലൈംഗികപാരതന്ത്ര്യത്തിന്റെയോ ഉള്ളടക്കത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് സ്ത്രീപ്രശ്‌നത്തെ സമീപിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു കഴിഞ്ഞില്ല. അത്തരം കീഴായ്മയുടെ അടിത്തട്ടില്‍ നിന്നു വരുന്ന ഭാവനാപരമായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്കുള്ള വിധ്വംസകമായ സാധ്യതകളെ ഭാവനചെയ്യാന്‍ കുറ്റിപ്പുഴയ്ക്കു കഴിയാത്തതും നടപ്പു മാനവികതാവാദത്തിന്റെ ബാധയാല്‍ത്തന്നെയാണ്. 'അന്യ'ത്തിന്റെ വിമോചനമെന്ന പുരോഗമനഭാരം മാത്രമായതു നിലകൊള്ളുന്നതെങ്ങനെയാണ്. കേരളത്തിന്റെ പുരോഗമന നവോത്ഥാനപാരമ്പര്യത്തില്‍ പ്രബലമായ ഒരു ദിശയാണ്, മുകളില്‍ നിന്നും താഴേയ്ക്കുള്ള ഈ നോട്ടം. 

ജെന്നിയും ഹൈപേഷ്യയും 

മാര്‍ക്‌സിന്റെ സഹധര്‍മിണി എന്ന ലേഖനം പ്രത്യേകമായി എടുത്തു പരിശോധിച്ചാല്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ അന്യത്തിന്റെ നിഴല്‍  കാണാന്‍ കഴിയും.  ഏറെ  പ്രകീര്‍ത്തിച്ചു കൊണ്ടും മഹത്വവല്‍ക്കരിച്ചുകൊണ്ടും ജെന്നിയെ കേന്ദ്രത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു എന്നു പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ പ്രതീതി ജനിപ്പിക്കുന്ന ഈ ലേഖനം സമകാലികവായനയില്‍  സ്ത്രീവിരുദ്ധതയുടെ അംശങ്ങള്‍ ഏറെ നിറഞ്ഞതാണ്. ലേഖനത്തിന്‍രെ തലക്കെട്ട്- 'മാര്‍ക്‌സിന്റെ സഹധര്‍മിണി'-  തന്നെ ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തെ നേരിട്ടു പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നതാണ്.  ജെന്നിയുടെ പേര് പരാമര്‍ശിക്കാതിരിക്കുന്നു എന്നതിനേക്കാള്‍ സഹധര്‍മിണി എന്ന പരമ്പരാഗതവും അടഞ്ഞതുമായ സ്വത്വഘടനയില്‍ നിര്‍വചിക്കാനുള്ള ശ്രമമായി ഈ തലക്കെട്ടിനെ വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ കഴിയും. മാര്‍ക്‌സിന്റെ മഹത്വത്തെ ഉടനീളം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പ്രസ്തുത ഉപന്യാസത്തില്‍ ജെന്നിയുടെ ത്യാഗമനസ്‌കതയാണ് കുറ്റിപ്പുഴ എടുത്തു പറഞ്ഞ് സ്തുതിക്കുന്നത്. ഭര്‍തൃപരിചരണം എന്ന ചിരപുരാതനവും പരമ്പരാഗതവുമായ ഘടകത്തിലാണ് അദ്ദേഹം ഇവിടെ ഊന്നുന്നത്. ഗ്രന്ഥരചനയില്‍ മാര്‍ക്‌സിനെ സഹായിക്കുന്നത് ഭര്‍തൃപരിചരണമായി വ്യാഖ്യനിക്കുകയാണ് ഇവിടെ. ബുദ്ധിപരമായ ഒരു പ്രവര്‍ത്തിയിലെ പങ്കാളിത്തത്തെ ചുരുക്കിക്കെട്ടി ജെന്നിയെ വെറും ഒരു കുടുംബിനി എന്ന നിലയിലേക്കു പരിമിതയാക്കിത്തീര്‍ക്കുകയാണ് ഈ വിശേഷണം. അതേ സമയം അവര്‍ വളരെ മഹതിയാണെന്നു പ്രകീര്‍ത്തിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ ജെന്നിയുടെ സ്വതന്ത്രമായ വ്യക്തിത്വം, അഭിരുചികള്‍,കഴിവുകള്‍ നിലപാടുകള്‍ ഇവിടെ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നുമില്ല. പുരുഷന്റെ റഫറന്‍സ് പോയിന്റില്‍ നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് സ്ത്രീയുടെ വ്യക്തിത്വത്തെ വരച്ചിടുന്നതിന്റെ അരാഷ്ട്രീയപരിമിതികളാണിവിടെയുള്ളത്. ' തന്റെ ഭര്‍തൃപരിചരണം മഹത്തായ ലോകസേവനമായി വികസിക്കുമെന്ന് അവര്‍ കണ്ടു.' എന്നദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീയുടെ സ്വതന്ത്രവ്യക്തിത്വത്തെക്കുറിച്ചും ലോകസേവനത്തെക്കുറിച്ചും അദ്ദേഹം വെച്ചു പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന നിലപാടുകളുടെ സങ്കുചിതത്വങ്ങളെയാണ് ഇതെടുത്തു കാണഇക്കുന്നത്. കുടുംബത്തിലെ സഹനമൂര്‍ത്തിയായ ദേവത എന്ന ഒരു ബിംബവല്‍ക്കരണത്തിനു മുതിര്‍ന്നുകൊണ്ട് സ്ത്രീയെ സംബന്ധിച്ച ത്യാഗമൂര്‍ത്തിയായ 'നല്ല സ്ത്രീ'യായി ജെന്നിയെ വിശദീകരിക്കുകയാണിവിടെ. 

സ്ത്രീയുടെ സ്വതന്ത്ര്യവ്യക്തിത്വത്തെകുറിച്ചും ലോക സേവനത്തെക്കുറിച്ചും അദ്ദേഹം വെച്ചുപുലര്‍ത്തിയിരുന്ന നിലപാടുകളുടെ സങ്കുചിതത്വയാണ് ഇതെടുത്തു കാണിക്കുന്നത്.  കുടുംബത്തിലെ സഹനമൂര്‍ത്തിയായ ദേവത എന്ന ഒരു ബിംബവല്‍ക്കരണത്തിനു മുതിര്‍ന്നുകൊണ്ട് സ്ത്രീയെ സംബന്ധിച്ച് ത്യാഗമൂര്‍ത്തിയായ നല്ല സ്ത്രീ എന്ന ഒരു ചിത്രം വരച്ചിട്ടുണ്ട്. സാന്ദര്‍ഭികമായി കേരളത്തിലെ സ്ത്രീവാദചര്‍ച്ചകളില്‍ പറഞ്ഞുകേള്‍ക്കാറുള്ള ഒരു നിരീക്ഷണവുമായി ഇതിനെ ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കാം.  ഏതാണ്ട് ഒരേ കാലത്ത് എഴുതപ്പെട്ട സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ ഭാര്യ ബി. കല്ല്യാണിയമ്മ എഴുതിയ 'വ്യാഴവട്ടസ്മരണ'കളും കൊച്ചോട്ടില്‍ കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മയുടെ 'ഞാന്‍ കണ്ട യൂറോപ്പും' തമ്മിലുള്ള താരതമ്യമാണത്.  വ്യാഴവട്ടസ്മരണകള്‍ വളരെയധികം സ്വീകരിയ്ക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ഞാന്‍ കണ്ട യൂറോപ്പ് പല പ്രമുഖരാലും പരിഹസിക്കപ്പെട്ടു.  ബഹുമാന്യനായ ഭര്‍ത്താവിനെ സ്തുതിച്ചും അദ്ദേഹത്തെകുറിച്ചുള്ള ബഹുമാനം കലര്‍ന്ന സ്മരണകള്‍ പങ്കുവെച്ചും എഴുതുന്നതിന്റെ ആഖ്യാനകേന്ദ്രത്തില്‍ വിനയാന്വിതയായ സ്ത്രീയാണ്.  മറ്റേതില്‍ ഭര്‍തൃസാമിപ്യമില്ലാതെ അപരിചിതരോടൊപ്പം സാഹസികമായി വൈദേശികയാത്ര നടത്തിയ സ്ത്രീയാണുള്ളത്.  തന്റേടിയും തന്നിഷ്ടക്കാരിയുമെന്ന് എളുപ്പത്തില്‍ വിളിക്കാവുന്ന ഒരുവള്‍. പോരാത്തതിനു കൊച്ചോട്ടില്‍ കല്യാണഇക്കുട്ടിയമ്മ ജനനനിയന്ത്രണത്തിനുവേണ്ടി വാദിക്കുന്ന ഒരാളെന്ന നിലയിലും അപഹസിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു.  

മറ്റൊരു ലേഖനമായ 'ഹൈപേഷ്യ'യുമായി ചേര്‍ത്തുവെച്ച് താരതമ്യം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ യുക്തിവാദി എന്ന നിലയില്‍ സ്ത്രീയ്ക്ക് കുടുംബത്തിനകത്തുള്ള തുല്യനിലയേക്കാള്‍ സ്ത്രീയുടെ മതവിര്‍ശനത്തെ എത്ര പ്രധാനമായാണ് അദ്ദേഹം കണ്ടതെന്നു മനസ്സിലാക്കാം.  1963-ല്‍ ആണ് ഈ ലേഖനം എഴുതുന്നത്.  ജെന്നിയെകുറിച്ചുള്ള ലേഖനത്തിന്റെ നേര്‍വിപരീത നിലയില്‍ ഒരു സ്വതന്ത്രചിന്തക എന്ന നിലയ്ക്കാണ് അവരെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.  ശാസ്ത്രചിന്തകയും വിദൂഷികയുമായ ഹൈപേഷ്യയ്‌ക്കെതിരെ തിരിഞ്ഞ മതഭ്രാന്ത് എത്രമാത്രം നിഷ്ഠൂരവുമാണ് എന്നതിലാണ് ആ ലേഖനത്തിന്റെ ഊന്നല്‍.  ഹൈപേഷ്യയുടെ ആരാധകരെകുറിച്ചും അവരില്‍ അനുരക്തരായ ശിഷ്യഗണങ്ങളെകുറിച്ചും പറയുമ്പോള്‍ ഹൈപേഷ്യയുടെ വ്യക്തിപ്രഭാവത്തിലാണ് എഴുത്തിന്റെ ഊന്നല്‍.  ഗണിതശാസ്ത്രപണ്ഡിതയായ അവര്‍ ക്രിസ്തുമതത്തില്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നില്ല.  മതത്തില്‍ വിള്ളലുണ്ടാക്കി എന്നാരോപിച്ച് അവര്‍ ആക്രമിക്കപ്പെട്ടു.  കുത്തിക്കീറി തൊലിയുരിച്ച് ഇഞ്ചിഞ്ചായി കൊന്ന് ശവം തുണ്ടുകളായി മുറിച്ച് തീയിട്ടു കരിച്ചുകളഞ്ഞു എന്ന മട്ടില്‍ എഴുതുമ്പോഴും മതഭ്രാന്തിന്റെ നൃശംസതയെ കുറിച്ചാണദ്ദേഹം എഴുതുന്നത്.  മതചിന്തകള്‍ക്കെതിരായ യുക്തിവാദ കാഴ്ചപ്പാടാണ് ഇവിടെ പ്രമുഖമായി നില്‍ക്കുന്നത്.  

ജനനനിയന്ത്രണവും സ്ത്രീയുടെ ഏജന്‍സിയും

ജനനനിയന്ത്രണത്തെകുറിച്ച് കുറ്റിപ്പുഴ 1962-ല്‍ എഴുതിയ ലേഖനം സാമ്പത്തികശേഷിയില്‍ അമിതമായ ഊന്നല്‍ കൊടുത്ത് എഴുതിയതാണ് കാണുന്നത്.  പട്ടിണി, തൊഴിലില്ലായ്മ, ദാരിദ്ര്യം, വികസനം ഈ മേഖലകളെ സ്പര്‍ശിച്ചുമാത്രം ജനനനിയന്ത്രണത്തെകുറിച്ചെഴുതുകയാണ് കുറ്റിപ്പുഴ ചെയ്തത്. മാര്‍ക്‌സിയന്‍ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ ഉപരിപ്ലവതലത്തിലുള്ള സ്വാധീനമായിതിനെ ആരോപിക്കാന്‍ കഴിയും. എന്നാല്‍ ജനനനിയന്ത്രണം എത്രമാത്രം സ്ത്രീകളുടെ പൗരത്വവുമായും കര്‍തൃത്വശേഷിയുമായും ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നത് സ്ത്രീവാദികള്‍ എത്രയോ വാദിച്ചിട്ടുണ്ട്.  അതേപോലെ പെരിയോര്‍ ഇ.വി.രാമസ്വാമിയെപ്പോലുള്ളവര്‍ വളരെ വിധ്വംസകമായ രീതിയില്‍ ഇക്കാര്യത്തെകുറിച്ച് അതേ കാലത്തു തന്നെ തുറന്നെഴുതിയിട്ടുണ്ട്.  അന്നചാണ്ടി, കെച്ചോട്ടില്‍ കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ തുടങ്ങി അനേകം സ്ത്രീവാദികള്‍ ഈ വിഷയം ഉന്നയിച്ചു പൊതുവേദികളില്‍ പ്രസംഗിച്ചിട്ടുണ്ട്.  

സ്ത്രീകളുടെ ഗാര്‍ഹികവും കുടുംബപരവുമായ ചുമതലകളെ ഇരട്ടിപ്പിക്കുകയും അവരുടെ ആരോഗ്യത്തെയും സര്‍ഗാത്മകതയെയും പ്രതികൂലമായി സ്വാധീനിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അടിക്കടിയുള്ള പ്രസവം ഒരു വലിയ പ്രതിസന്ധിതന്നെ എന്ന് 1950 കളോടെ പല സ്ത്രീ എഴുത്തുകാരും ഉന്നയിച്ചുപോന്നിരുന്നു.  ഇ.വി. രാമസ്വാമി നായ്ക്കനാര്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കു വിമോചനം കിട്ടുന്നതിന് ഇപ്പോള്‍ ആണുങ്ങളേക്കാള്‍ തടസ്സം പെണ്ണുങ്ങള്‍ തന്നെയാണെന്ന് കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നു.  എന്തെന്നാല്‍ ഇനിയും തങ്ങള്‍ പൂര്‍ണ്ണവിമോചനത്തിന് അര്‍ഹരായവരാണെന്ന് ബോധമേ സ്ത്രീകള്‍ക്കില്ല എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നു.  തങ്ങളുടെ സ്വാഭാവികസ്വാഭാവങ്ങളുടെ സവിശേഷത തന്നെ ഈശ്വരന്‍ തങ്ങളെ ആണുങ്ങളുടെ അടിമകളാക്കി  സൃഷ്ടിച്ചതിന്റെ സൂചനയാണെന്ന് അവര്‍ കരുതി വരുന്നു.  എങ്ങനെയെന്നാല്‍ പെണ്ണില്ലെങ്കിലും ആണുങ്ങള്‍ക്കും ജീവിക്കാം; എന്നാല്‍ ആണില്ലെങ്കില്‍ പെണ്ണിനു ജീവിക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന് ഓരോ പെണ്ണും വിശ്വസിക്കുന്നു.  എന്താണ് അവര്‍ അങ്ങനെ വിശ്വസിക്കുന്നതിനു കാരണം ? പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്ക് പ്രസവം എന്ന ഒരു സൊല്ലയുണ്ട്.  ആ സൊല്ല കാരണമായി തങ്ങള്‍ക്ക് ആണുങ്ങളില്ലാതെ ജീവിക്കാന്‍ കഴിയും എന്നത് വിശ്വസിക്കാന്‍ കഴിയാത്തവരായിരിക്കുന്നു.  ആണുങ്ങള്‍ക്ക് ആ തൊന്തരവില്ലാത്തതിനാല്‍ പെണ്ണുങ്ങളില്ലാതെ തങ്ങള്‍ക്ക് ജീവിക്കാന്‍ കഴിയും എന്നവര്‍ക്ക് പറയാന്‍ സാധിക്കുന്നു.  പ്രസവം എന്ന സൊല്ല കാരണം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് അന്യരുടെ സഹായം ആവശ്യമായി വരുന്നു.  അവിടെയാണ് ആണുങ്ങളുടെ ആധിക്യം നിലനില്‍ക്കുന്നതും.  അതുകൊണ്ട് യഥാര്‍ത്ഥമായ സ്ത്രീവിമോചനത്തിന് പ്രസവം എന്ന സൊല്ല അടിയോടെ ഒഴിയണം.  അത് ഒഴിയാതെ ശമ്പളം കൊടുത്ത് പുരുഷനെ നിയമിച്ചാലും സ്ത്രീകള്‍ക്ക് സാമാന്യമായി പറഞ്ഞാല്‍ യഥാര്‍ത്ഥ വിമോചനം കിട്ടാന്‍ സാധ്യതയില്ലന്ന് പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.പെണ്ണുങ്ങള്‍ പ്രസവം  നിര്‍ത്തിയാല്‍ ലോകം അഭിവൃദ്ധിപ്പെടുകയില്ല; മനുഷ്യവര്‍ഗം നിലനില്‍ക്കുകയില്ല എന്ന് ധര്‍മന്യായം പറയാന്‍ ചിലര്‍ മുന്‍വന്നേക്കും.  ലോകം അഭിവൃദ്ധിപ്പെടാതിരുന്നാല്‍ പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കെന്താണ് നഷ്ടം? മനുഷ്യവര്‍ഗം വര്‍ദ്ധിക്കാതിരുന്നാല്‍ പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്ക് എന്താപത്താണ് ഏര്‍പ്പെടുക? ഇങ്ങനെ പോകുന്നു പെരിയോരുടെ വാദഗതികള്‍.

എന്നാല്‍ കുറ്റിപ്പുഴയോ? സ്ത്രീകളെ പ്രസവയന്ത്രങ്ങളാക്കരുതെന്ന് ഒഴുക്കന്‍ മട്ടില്‍ പറയുകയല്ലാതെ ജനനനിയന്ത്രണം ഏതെല്ലാം വിധത്തിലാണ് സ്ത്രീയുടെ സാമൂഹികമായ നിര്‍വഹണക്ഷമതയെ സ്വാധീനിക്കുന്നതെന്ന് കുറ്റിപ്പുഴ അന്വേഷിക്കുന്നില്ല.  അതിനു പകരം ജനപ്പെരുപ്പം എന്ന ഘടകത്തിന്റെ ആശയപരമായ വ്യാപ്തികളിലേക്കും അതിന്റെ ദുരന്തങ്ങളിലേക്കും ധാര്‍മികമായ ഒരവലോകനം നടത്തുകയാണദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്.  ഇതൊരു സവിശേഷരീതിയിലുള്ള  സ്ത്രീപ്രശ്‌നമായി മാറാത്തതിനുപിന്നില്‍ അടിയുറച്ചുപോയ ഭൗതികവീക്ഷണത്തിലധിഷ്ഠിതമായ യുക്തിവാദമായിരിക്കണം കാരണം.  

1930കളില്‍ തിരുവിതാകൂര്‍, കൊച്ചി, മലബാര്‍ പ്രദേശങ്ങളില്‍ ജനനനിയന്ത്രണം വലിയ ചര്‍ച്ചകളെ ക്ഷണിച്ചു വരുത്തിയിരുന്നു.  1935 ല്‍ തിരുവനന്തപുരത്ത് ഒരു അഖിലേന്ത്യാ സ്ത്രീസമ്മേളനം നടന്നു.  അവിടെ കൊച്ചോട്ടില്‍ കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മ ഗര്‍ഭനിരോധനത്തിനായി ശക്തമായി വാദിച്ചു.  അതേ തുടര്‍ന്ന് മാധ്യമങ്ങള്‍ അവര്‍ക്കുനേരെ ആക്ഷേപങ്ങള്‍ ചൊരിയുകയും ചെയ്തു. (ജെ. ദേവിക, കല്പനയുടെ മാറ്റൊലി).  സ്ത്രീപുരുഷസമത്വത്തിനുള്ള ചില പ്രതിബന്ധങ്ങള്‍ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ അവര്‍ എഴുതുന്നു: 'ഏതൊരു സ്ത്രീക്കും സന്താനനിയന്ത്രണത്തില്‍ പൂര്‍ണ്ണമായ അറിവു ലഭിക്കാന്‍ സൗകര്യമുണ്ടാവണം.  നിയന്ത്രണം, കൃത്രിമോപകരണങ്ങളെക്കൊണ്ടോ അണുസംയോജനംകൊണ്ടോ എങ്ങനെയുമാകട്ടെ, തങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ നിശ്ചിതമായ ഒരു  പ്ലാനനുസരിച്ച് നിയന്ത്രിച്ച് പുരുഷന്‍മാരെപ്പോലെ നിര്‍വിഘ്‌നമായി പൗരകൃത്യം നിര്‍വഹിക്കുന്നതിന് അവിചാരിതമായ ഗര്‍ഭധാരണം വലിയ തടസ്സമാണ്.  അമ്മമാര്‍ തന്നയാണ് കുട്ടികളുടെ എണ്ണം നിര്‍ണയിക്കേണ്ടത്.  'സ്ത്രീ തൊട്ടില്‍ നിറച്ചാല്‍ തനിക്ക് ലോകം കീഴടക്കാം' എന്ന വിചാരമാണ് .  ഹിറ്റ്‌ലറെയും മുസ്സോളിനിയെയും സന്താനത്തുകയനുസരിച്ച് മാതാപിതാക്കന്മാര്‍ക്ക് പാരിതോഷികങ്ങള്‍ നല്‍കുവാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്.'  പുറം 198. (കല്പനയുടെ മാറ്റൊലി) പെരിയോരുടെയും കല്യാണിക്കുട്ടിയമ്മയുടെയും കാഴ്ച്ചപ്പാടുകളുമായി ചേര്‍ത്തുവെച്ചു പരിശോധിക്കാന്‍ വേണ്ടിയാണ് ഇരുവരുടെയും വാദഗതികളെ ഇവിടെ വിശദമായി ഉദ്ധരിച്ചത്.

ഡോ. ജെ. ദേവികയുടെ കുടുംബാസൂത്രണം സംബന്ധിച്ച പഠനത്തില്‍ (മലയാളിയുടെ ലൈംഗിക വിപ്‌ളവവും കുടുംബാസൂത്രണവും കേരളത്തില്‍, പുറം 33, (കേരളം, ലൈംഗികത, ലിംഗനീതി).  60കളിലെ തീവ്ര കുടുംബാസൂത്രണ പരിപാടി സാമ്പത്തിക പ്രതിസന്ധിയില്‍ നിന്നും രക്ഷനേടാനുള്ള ഉത്തമമാര്‍ഗം എന്ന നിലയ്ക്കായിരുന്നു എന്ന് കൃത്യമായി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.  ഭരണകൂടം ജനസംഖ്യാനിയന്ത്രണത്തെ വികസനത്തിനുള്ള മുഖ്യമാര്‍ഗങ്ങളിലൊന്നാണെന്ന നിലയ്ക്ക് കാണുകയും കൃത്രിമ ജനനനിയന്ത്രണത്തെ അതിനുള്ള മുഖ്യ ഉപകരണമായി എടുത്തുകാട്ടുകയും ചെയ്തു.  ഏതാണ്ടിതു തന്നെയാണ് കുറ്റിപ്പുഴയിലും കാണുന്നത്. 

കുറ്റിപ്പുഴ കൃത്രിമമായ ഉപകരണങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചുള്ള ഗര്‍ഭനിരോധനത്തെകുറിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്.  അതിനെതിരെ മതവിഭാഗം നിലപാടു കൈകൊള്ളുന്നതിനെ അദ്ദേഹം പരിഹസിക്കുന്നുമുണ്ട്.  ' ഇക്കൂട്ടരുടെ വാദഗതി നോക്കിയാല്‍ ഇവര്‍ ജാംബവാന്റെ കാലത്താണോ ജീവിക്കുന്നതെന്നു തോന്നിപ്പോകും. കൊല്ലങ്ങള്‍ക്കു മുന്‍പുണ്ടായ ഏതെങ്കിലും ഗ്രന്ഥത്തില്‍ കാണുന്നതൊക്കെ ഈ അണുയുഗത്തിലും ജീവിതപ്രമാണമാക്കണമെന്നു ശീലിക്കുന്നവര്‍ സുബോധമുള്ളവരാകാന്‍ വഴിയില്ല.  ബ്രഹ്‌മചര്യാനുഷ്ഠാനം കൊണ്ടുവേണം ജനനനിയന്ത്രണം നിര്‍വഹിക്കുകയെന്നു വാദിക്കുന്ന ചില സ്വപ്നദര്‍ശികളുണ്ട്.  അവര്‍ മനുഷ്യലോകത്തിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ കണക്കിലെടുക്കാതെ ആദര്‍ശധൂമികയില്‍ തപ്പിനടക്കുന്നുവത്രെ.  ആഹാരം കഴിക്കാം, നീഹാരം പാടില്ല എന്നു പറയുന്നതിന് തുല്യമാണിവരുടെ വാദം.  പ്രായോഗിക ജീവിതവുമായി പൊരുത്തപ്പെടാത്ത ഇത്തരം കീറാമുട്ടികളെടുത്തിട്ടു ജനനനിയന്ത്രണത്തില്‍ ഗവണ്‍മെന്റിനും മറ്റുള്ളവര്‍ക്കും മാര്‍ഗവിഘ്‌നം വരുത്തുന്നത് ഏറ്റവും ഗര്‍ഹണീയമായ ഒരു സാമൂഹ്യവിരുദ്ധപ്രവര്‍ത്തിയാണെന്നു പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.  തീരെ നിര്‍ദ്ദോഷമെന്നു പറയപ്പെടുന്നു ഒരു ഋതുക്രമപദ്ധതിയുണ്ട്.  അത് ഈ പഴമക്കാര്‍ പോലും ഇപ്പോള്‍ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു.  എന്നാല്‍ പ്രായോഗികതലത്തില്‍ പലപ്പോഴും പരാജയപ്പെടുന്നതുകൊണ്ട് അതും അവലംബനീയമെന്നു പറഞ്ഞുകൂടാ.  ഏതായാലും കൃത്രിമ പദ്ധതികള്‍ക്ക് അശുദ്ധികല്‍പിക്കുന്നത് മുഴുത്ത മൂഢതയാകുന്നു.'

പൊതുവേ നോക്കുമ്പോള്‍ രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ് കുറ്റിപ്പുഴയുടെ സമീപനത്തിലുള്ളത്.  

1. സ്ത്രീകളുടെ സാമൂഹിക നിര്‍വഹണക്ഷമതയെ ബാധിക്കുന്ന കാര്യമെന്നതിനേക്കാള്‍ സാമ്പത്തികാവസ്ഥയെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഘടകം എന്നതാണ് ജനനനിയന്ത്രണത്തിനുളള പ്രാധാന്യമായി അദ്ദേഹം കാണുന്നത്.  2. ജനനനിയന്ത്രണരീതികള്‍ മതപരമാകരുത്; യുക്തിപരമായ സമകാലിക കാഴ്ചപ്പാടിലാകണം. ഈ രണ്ടു അളവുബിന്ദുക്കളിലും സ്ത്രീ എന്ന സ്വതന്ത്രമനുഷ്യജീവിയുടെ ആഗ്രഹാഭിലാഷങ്ങളോ, തീര്‍ച്ചകളോ തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളോ പ്രധാനമായി എടുത്തിട്ടില്ല. മതപരമായതെന്തും വികൃതവും അന്ധവിശ്വാസജഡിലവും പിന്തിരിപ്പനുമാണെന്ന യുക്തിവാദ മുന്‍വിധികളാണ് രണ്ടാമത്തെ വാദത്തിലുള്ളത്. ജനതകളായി കൈമാറിവരുന്ന വിശ്വാസധാരണകളും ചോദനകളും മനുഷ്യരുടെ ബോധാബോധങ്ങളിലും ജീവിതസങ്കല്പത്തിലും വിചിത്രവും വ്യത്യസ്തവുമായ പലതരം നിലപാടുകളായി പടരുന്നുണ്ട്. അന്തവിചിത്രമായ ഈ ജീവിതപ്രവാഹത്തിന്റെ ബഹുസ്വരതയെ ഇപ്രകാരം ചുരുക്കിക്കാണുന്നതിന്റെ പ്രതിസന്ധി വളരെയേറെയാണ്. 

 ജെ. ദേവിക എഴുതുന്നു, 'മലയാളിയുടെ യുക്തിബോധവും സ്ത്രീകളുടെ സ്വതന്ത്രനിര്‍വാഹകത്വവും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്ത അടിസ്ഥാന വാക്യങ്ങളായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ അദൃശ്യമായിത്തീരുന്ന ചരിത്രം - അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ രൂപീകരണചരിത്രം - ഇത്തരമൊരു അന്വേഷണത്തില്‍ വെളിവായേക്കും.  ആധുനിക കേരളചരിത്രത്തിന്റെ സാമുദായികപരിഷ്‌ക്കരണഘട്ടത്തില്‍ വിരചിതമായ അധികാരശ്യംഖലകള്‍ എങ്ങനെയാണ് സാമൂഹ്യവികസനഘട്ടത്തിലും പ്രയോഗത്തില്‍ തുടര്‍ന്നതെന്നും ഇതിലൂടെ കാണാന്‍ കഴിയും.  (പുരുഷനായ) പരിഷ്‌കര്‍ത്താവിലൂടെ പ്രസരിച്ച നവപിത്യമേധാവിത്വാധികാരവും ശാസ്ത്രജ്ഞാനം, ഭരണകൂടാധികാരം, മദ്ധ്യവര്‍ഗ സദാചാരം എന്നിവ ഒത്തുചേര്‍ന്ന നവവരേണ്യതയും വളര്‍ച്ച പ്രാപിച്ചതിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ ഒരദ്ധ്യായം കൂടിയാണ് ഇത്.  നഗ്നവും കായികവുമായ ബലപ്രയോഗം നടന്നില്ലെന്നത് അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ  അസാന്നിദ്ധ്യമല്ല, വെളിവാക്കുന്നത്.  സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ആധുനികതയ്ക്കുള്ളില്‍ തുറന്നു കിട്ടിയ നിര്‍വഹാകത്വം പലപ്പോഴും നവീകരിക്കപ്പെട്ട ആണ്‍കോയ്മാവ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളില്‍ അവരെ കൂടുതല്‍ ഫലപ്രദമായി ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കാനാണ് ഉപകരിച്ചതെന്ന കാര്യവും കൂടിയാണ്. (പുറം 24, കേരളം: ലൈംഗികത, ലിംഗനീതി)

ഈ ഉദ്ധരിക്കപ്പെട്ട ഖണ്ഡികയിലെ നിലപാട് തീര്‍ച്ചയായും പുരോഗമന പുരുഷകര്‍തൃത്വത്തെ വിചാരണ ചെയ്യുന്നതാണ്. കുറ്റിപ്പുഴയുടെ ലേഖനത്തിലെ സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ സ്ത്രീ അസാന്നിദ്ധ്യം, സ്ത്രീലൈംഗികതയെക്കുറിച്ചും സ്ത്രീനിര്‍വാഹത്വത്തെക്കുറിച്ചും സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നുതന്നെയുള്ള  വിവിധതരം വ്യവഹാരങ്ങളെ അമര്‍ച്ചചെയ്തുകൊണ്ടാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഈ നിശബ്ദത അതിനെ സാധൂകരിക്കുകമാത്രമേ ചെയ്യുന്നുള്ളൂ. 

1930 കളില്‍ ജനനനിയന്ത്രണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ ഇവിടെ ആരംഭിച്ചപ്പോള്‍ ലൈംഗികതയെ സംബന്ധിച്ച ആത്മനിയന്ത്രണം ഒരു പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമായി ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു എന്നു ദേവിക പറയുന്നു.  കുടുംബം എന്ന സ്ഥാപനത്തിനകത്തേക്കു ലൈംഗികതയെ ചുരുക്കുവാന്‍ അത്തരം വാദഗതികള്‍ വലിയ പങ്കുവഹിച്ചു എന്നും അവര്‍ പറയുന്നു.  കൃത്രിമ ജനനനിയന്ത്രണത്തിനെ എതിര്‍ത്തവര്‍ പലരും ലൈംഗിക അച്ചടക്കത്തിനും ആത്മനിയന്ത്രണത്തിനും എതിരാണതെന്നു വാദിച്ചു.  അനുകൂലിച്ചവര്‍ സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനെപ്പോലെയുള്ളവര്‍ പൊതുജനാരോഗ്യം മാതൃസംരക്ഷണം മുതലായ കാരണങ്ങള്‍ പറഞ്ഞു.  കൊച്ചി നിയമസഭാ കൗണ്‍സിംലംഗമായിരുന്ന സി.ഒ. ഔസേഫ് സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനെ എതിര്‍ത്തു.  തിരു-കൊച്ചി മന്ത്രിസഭയില്‍ ധനമന്ത്രിയായിരുന്ന എ.ജെ. ജോണ്‍ 1951-ല്‍ കൃത്രിമ ജനനനിയന്ത്രണത്തെ എതിര്‍ത്തു.  ഇവയെല്ലാം ചേര്‍ന്നു നിര്‍മിച്ചെടുക്കുന്ന വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കകത്ത് സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികകാമന, സ്വയംനിര്‍ണയനം, അതിലൂടെ പൂര്‍ത്തീകരിക്കപ്പെടുന്ന പൗരത്വപദവി പ്രശ്‌നഭരിതമായാണ് നിലകൊള്ളുന്നതെന്നു പറയാം.  സ്ത്രീകളെ പ്രസവയന്ത്രങ്ങളായി കാണുന്നു എന്ന ആക്ഷേപം സ്ത്രീയുടെ വസ്തുവല്‍കൃതമായ നിലകള്‍ക്കെതിരായി വ്യാഖ്യാനിക്കാമെങ്കിലും അത് ഉന്നം വെയ്ക്കുന്നത് പുരുഷന്മാരോടാകയാല്‍ അവിടെയും തീരുമാനത്തിനുള്ള ശേഷി പുരുഷനു വിട്ടു കൊടുക്കുന്നതായും പറയാം.

കവികളും സ്ത്രീകളും.

 പുരുഷന്‍, സ്ത്രീ എന്ന ലിംഗഭേദഘടനയെ രണ്ടു ദ്വന്ദ്വങ്ങളാക്കി ധ്രൂവീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ ലേഖനങ്ങളില്‍ ക്രമീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. മഴവില്‍ ലിംഗസ്വത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചു ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന പുതിയ കാലത്ത് ഈ വാദം അറുപഴഞ്ചനാണെങ്കിലും കാലഘട്ടത്തിന്റെ  ചലനാത്മകതയെ കണക്കിലെടുത്ത് വ്യഖ്യാനിക്കുമ്പോള്‍ ഈ ദ്വന്ദ്വയുക്തി ന്യായീകരിക്കപ്പെടുന്നു. നിവൃത്തി, പ്രവൃത്തി എന്നിങ്ങനെ രണ്ടവസ്ഥകള്‍ ചേര്‍ന്നതായി ജീവിത്തെ വ്യവസ്ഥ ചെയ്തുകൊണ്ട് നിവൃത്തി സ്ത്രീയും പ്രവൃത്തി പുരുഷനും അനുകൂലമാണെന്ന് കുറ്റിപ്പുഴ വാദിക്കുന്നു. എഴുതുന്നവരൊക്കെ കവികളും അതിനകത്തെ എഴുത്ത് വിഷയം സ്ത്രീയും ആണെന്ന വര്‍ഗ്ഗീകരണം ഈ 

ലേഖനത്തിന്റെ തുടക്കം മുതലേ ഉണ്ട്.  1950 കളിലോ മറ്റോ എഴുതപ്പെട്ട ഈ ലേഖനം സാഹിത്യത്തിന്റെ ലിംഗരാഷ്ട്രീയപരിസരത്തെ ഒട്ടും തന്നെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നില്ല.  സാര്‍വലൗകികവും സാര്‍വകാലികവുമായ  അടിത്തറയില്‍ നിന്നുകൊണ്ട്, ഉദാരമാനവവാദത്തിന്റെ കണ്ണിലൂടെ സാഹിത്യവിശകലനം നടത്തി, സ്ത്രീകളെ അപരമോ അന്യമോ ആയിത്തന്നെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയാണ് ഈ ലേഖനം ചെയ്യുന്നത്.  സ്ത്രീയെപ്പോലെ /ഭാര്യയെപ്പോലെ സന്തോഷിപ്പിക്കുന്നതാവണം സാഹിത്യം എന്നും  സാഹിത്യം/ കവിത തന്നെ സ്ത്രീയാണ് എന്നുമെല്ലാമുള്ള മട്ടില്‍ സ്ത്രീയെ കര്‍മസ്ഥാനത്തു നിര്‍ത്തുന്ന അതേ പൗരസ്ത്യചിന്തയാണ് ഇവിടെയും പ്രകടമാകുന്നത്. രണ്ടുവാദങ്ങളാണ് ലേഖകന്‍ പ്രധാനമായും മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. 

1. കവികള്‍ സ്ത്രീത്വത്തെ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

2. കവികള്‍ സ്ത്രീകളെ അബലകളെന്നു വിളിക്കുമെങ്കിലും അവരെ സബലകളാക്കി തീര്‍ത്തിട്ടുണ്ട്. സാഹിത്യലോകത്തില്‍ കഥാപാത്രങ്ങളായിത്തീരുന്ന സ്ത്രീകള്‍ക്കാണ് പുരുഷന്മാരേക്കാള്‍ പ്രാബല്യവും പ്രാമാണ്യവും ലഭിക്കുന്നത് എന്നതാണ് മറ്റൊരു വാദം.

കവിതയെഴുതുന്നവര്‍ക്ക് സ്ത്രീകളോടുള്ള അമിതമായ പ്രതിപത്തിയെകുറിച്ചു വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനുള്ള ഉദ്ദേശ്യത്തോടെയാണ് ഈ ലേഖനം എഴുതപ്പെടുന്നത്. എഴുതുന്നവരെല്ലാം തന്നെ പുരുഷന്മാരാണെന്ന ഒരു തീര്‍പ്പാണ് ഇതിലും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. ഷേക്‌സ്പിയറുടെ നായികമാരുടെ ഔന്നത്യവും നായകന്‍മാരുടെ വ്യക്തിത്വമില്ലായ്മയും സീത, ശകുന്തള മുതലായവരുടെ ജീവിതമഹത്വവും ഒക്കെ മുന്‍നിര്‍ത്തി കുറ്റിപ്പുഴ ഇതു വിശദീകരിക്കുന്നു.  സത്യപാലനം, പ്രേമപരിശുദ്ധി. സഹനം, നിശ്ചയദാര്‍ഢ്യം, ധൈര്യം, വീര്യം മുതലായ സദ്ഗുണങ്ങള്‍ക്കു വിളനിലമായ നായികമാര്‍ക്കു മുന്‍പില്‍ നായക•ാര്‍ പ്രായേണ നിഷ്പ്രഭരാണെന്നു കുറ്റിപ്പുഴ വാദിക്കുന്നു. എന്നാല്‍  മേല്പറഞ്ഞ പല ഗുണങ്ങളും സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നു നോക്കുമ്പോള്‍ സ്ത്രീയവസ്ഥയെ കൂടുതല്‍ സംഘര്‍ഷത്തിലാഴ്ത്തുന്നവയാണ്.  ഇത്തരം മൂല്യങ്ങളുടെ ഭാരം സ്ത്രീക്ക് തന്റെ സ്വത്വത്തിന്മേലുള്ള ഉത്തരവാദിത്തം അധികരിപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.  നായികാമഹത്വത്തിനു ഉദാഹരണമായി കുറ്റിപ്പുഴ എടുത്തുകാണിക്കുന്ന നായര്‍സ്ത്രീയും മുഹമ്മദീയനും വീരപത്‌നി, രാധ, ഭാരതസ്ത്രീകള്‍ തന്‍ ഭാവശുദ്ധി, നാഗില, തൂക്കുമരത്തില്‍വെച്ച് മുതലായവ ഇന്നത്തെ പുതിയ രാഷ്ട്രീയചിന്തകളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ സ്ത്രീകളെ കൂടുതലായി പ്രജാവല്‍ക്കരിക്കുന്നവയാണ് എന്നും കാണാം.  

കവിതയെഴുതിയവരില്‍ അധികവും പുരുഷന്മായതിനാലാണ്, അതിനാലുള്ള ലൈംഗിക/ലിംഗാകര്‍ഷണമാണ് സ്ത്രീകളെട് കൂടുതല്‍ താല്‍പര്യം വരാന്‍ കാരണം എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നു.  എന്നാല്‍ കവിതയെഴുതിയിരുന്ന എണ്ണത്തില്‍ കുറവെങ്കിലും ഉണ്ടായിരുന്ന സ്ത്രീകളോ? അതേകുറിച്ച് അദ്ദേഹം മിണ്ടുന്നില്ല.  എഴുത്തുകാരായി സ്ത്രീകളെ വിഭാവനം ചെയ്യാനുള്ള ശേഷി (സ്ത്രീയുടെ സര്‍ഗാത്മകതയെക്കുറിച്ചുള്ള ചരിത്രപരമായ അജ്ഞത മൂലം) വിഭാഗീയമായ ആ യുക്തിബോധത്തിനുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നു വേണം കരുതാന്‍. ഹൃദയം, ബുദ്ധി എന്നിങ്ങനെ കവിതാ തത്വങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ ഹൃദയത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനം സ്ത്രീയിലും ബുദ്ധിയുടെ പ്രവര്‍ത്തനം പുരുഷനിലുമാണ് പ്രബലമായത് എന്നദ്ദേഹം വിവരിക്കുന്നു.  പ്രവര്‍ത്തിയെടുക്കുന്നത് ഏറയും പുരുഷനും അവന്റെ ക്ഷീണം മാറ്റുന്നതും വിശ്രമിപ്പിക്കുന്നതും സ്ത്രീയും എന്നാണദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നത്.  

ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ സത്താവല്‍കൃതമെന്നുറപ്പിച്ചു പറയാവുന്ന മട്ടിലുള്ള ലിംഗഭേദവിചാരം തന്നെയാണ് കുറ്റിപ്പുഴയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. ദ്വന്ദ്വവിപരീതങ്ങളായി സ്ത്രീപുരുഷന്മാരെ തളച്ചിടുന്നതിലുപരി സ്ത്രീയുടെ പരോക്ഷപദവിയെ, പുരുഷാപേക്ഷമായി മാത്രം വിവരിക്കുന്നതിലാണ് ഏറെ അപകടം.  സ്ത്രീകള്‍ ധാരാളമായി എഴുത്തിലേക്കു വന്നുകൊണ്ടിരുന്ന ഒരു കാലത്തുപോലും ഈ വിചാരത്തെ ധൈര്യപൂര്‍വ്വം വെളിപ്പെടുത്താന്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ യുക്തിബോധം തടസ്സമായിരുന്നില്ല എന്നു കരുതണം.  

സ്ത്രീകളുടെ പാരതന്ത്ര്യം

ഈ ലേഖനത്തില്‍ കുറ്റിപ്പുഴ മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച ലേഖനങ്ങളുടെ കാഴ്ചപ്പാടിനെ ഒന്നു കൂടി ആഴത്തില്‍ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുകയാണ്.  അതായത് സ്ത്രീകള്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം കയ്യാളുന്നില്ല എന്നും സ്വാതന്ത്ര്യപ്രകടനത്തിനു  തയ്യാറാവുന്നില്ല എന്നും പരസ്യരീതിയിലുള്ള ഒരു പ്രസ്താവന അദ്ദേഹം നടത്തുന്നു.  സ്വാതന്ത്ര്യബോധത്തിനനുസരിച്ചു ജീവിക്കുന്നതിനുവേണ്ട സാമൂഹ്യമായ പരിവര്‍ത്തനം ഇനിയും വന്നുചേര്‍ന്നിട്ടില്ല എന്നും എല്ലാത്തരം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനം സാമ്പത്തികമായ പ്രാപ്തിയാകുന്നുവെന്നും അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു.  ഇവിടെ നോക്കുമ്പോഴും സാമൂഹ്യപരിവര്‍ത്തനവും സമൂഹവും സ്ത്രീകളില്‍ നിന്നു ബഹുദൂരം നിലനില്‍ക്കുന്ന എന്തോ ആയാണ് കല്‍പിക്കപ്പെടുന്നത്.  പരസ്പരമുള്ള ഏതെങ്കിലും ഇടപെടല്‍ വിഭാവനം ചെയ്യാന്‍പോലുമാകാത്ത വിധം ആണതു നിലനില്‍ക്കുന്നതെന്നു തോന്നും.  സ്ത്രീകളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യക്കുറവിനു കാരണം സാമ്പത്തികമായ ശേഷിക്കുറവാണെന്ന വാദവും അപൂര്‍ണ്ണമാണ്.  സ്ത്രീകളുടെ സ്വത്വപദവിയെ സംബന്ധിച്ച സംസ്‌ക്കാരികപശ്ചാത്തലം, മനശ്ശാസ്ത്രം, കാമനകള്‍ ഇവയൊന്നും തിരിച്ചറിഞ്ഞു വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ കുറ്റിപ്പുഴയ്ക്കു കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. 

സ്ത്രീകളുടെ പ്രാപ്തിക്കുറവ് കുറ്റിപ്പുഴ എടുത്തുകാട്ടുന്നു.  അടിമത്തത്തിന്റെ നീണ്ട ഒരു പാരമ്പര്യം പുറകില്‍ തൂങ്ങുന്നതുകൊണ്ട് എത്ര പഠിച്ചിട്ടും അതില്‍നിന്നും വിട്ടുമാറാനുള്ള ശക്തി ആധുനികവനിതയ്ക്ക് ഉണ്ടാകുന്നില്ല.  അഥവാ പഴ ദാസ്യം തന്നെ അവര്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നു.  ഏറെനാള്‍ കൂട്ടിനുള്ളില്‍ അടയ്ക്കപ്പെട്ട പക്ഷി കൂടുതുറന്നുകൊടുത്തിട്ടും പുറത്തുപോകാന്‍ മടിക്കുന്നതുപോലെയാണത്രെ ഇത്.  കേവലവാദത്തിന്റെയും സാമാന്യവല്‍ക്കരണത്തിന്റെയും ബാധ ഏറി നില്‍ക്കുന്ന ഇത്തരം ഇടങ്ങളില്‍ യുക്തിബോധം ഒട്ടുതന്നെ പ്രസരിക്കാത്ത ചിന്തയാണിത്.

ഭൗതികമായ ജീവിതസാഹചര്യങ്ങളിലൂന്നിയാണ് കുറ്റിപ്പുഴ സ്ത്രീസ്വാതന്ത്യത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതെന്ന് ശ്രദ്ധിക്കണം.  വിവാഹം, സ്വത്തവകാശം, കുടുംബവ്യവസ്ഥ, മുതലായവയെ ബാധിക്കുന്ന ജീര്‍ണാചാരങ്ങളില്‍നിന്നും സ്ത്രീകള്‍ മോചിക്കപ്പെടുമ്പോഴേ സ്ത്രീസ്വാതന്ത്യം നേടുകയുള്ളൂ എന്നാണദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം.  ശാസ്ത്രീയത, വസ്തുനിഷ്ഠ എന്നിവയിലൂന്നിയ യുക്തിവാദചിന്തയില്‍ നിന്നും പുറപ്പെടുന്ന വാദഗതികളായി ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കാം.  കേവലവും ഭൗതികനിഷ്ഠവുമായ സ്വാതന്ത്ര്യവാദമാണദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്. ചലനാത്മകമായ ഒരു സാംസ്‌കാരികപരിസരത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് സ്ത്രീയുടെ കീഴായ്മയെ ചരിത്രപരമായി നോക്കികാണാന്‍ അദ്ദേഹത്തിനു കഴിയുന്നില്ല.  മുകളില്‍ നിന്നു താഴേയ്ക്കുള്ള രക്ഷകര്‍തൃനോട്ടമായി ഈ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ മാറുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.  ഫലം സ്ത്രീയുടെ അന്യവല്‍കൃതത്വം വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍പോലും എടുത്തുകാട്ടപ്പെടുന്നു.  മാത്രമല്ല, സ്ത്രീയുടെ കീഴാഴ്മയുടെ അനുഭവാഖ്യാനങ്ങള്‍ സൂഷ്മബന്ധങ്ങളോടെ വിവിധ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ നില്ക്കുന്നുണ്ട്.  ലൈംഗികത, പ്രത്യുല്‍പാദനം, സാഹിത്യം, കല, രാഷ്ട്രീയം, ഇതര സാമൂഹികമണ്ഡലങ്ങള്‍ ഒക്കെയും ഈ അനുഭവസ്പര്‍ശങ്ങളുടെ, പ്രതികരണങ്ങളുടെ സൂഷ്മബന്ധങ്ങള്‍കൊണ്ട് പുനര്‍നിര്‍വചിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.

റഷ്യയിലെ സ്ത്രീകള്‍

റഷ്യയിലെ സ്ത്രീകള്‍ എന്ന ലേഖനം സ്വാതന്ത്ര്യപൂര്‍വകാലത്ത് എഴുതുന്നതാണ്, 1944 ല്‍. ഈ ലേഖനത്തില്‍ ലെനിന്റെ കാലഘട്ടത്തില്‍ അലക്‌സാന്ദ്രാ കൊല്ലന്തോയ്, യാക്കോവ് ലേവ തുടങ്ങിയ സ്ത്രീകള്‍ രാജ്യകാര്യങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നു എന്നദ്ദേഹം എടുത്തു കാട്ടുന്നുണ്ട്.  ഇവിടെ സത്രീകള്‍ സൈനികപരിശീലനം നടത്തുന്നതും വിമാനസൈന്യം നയിക്കുന്നതും എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്.  തൊട്ടിലാട്ടുകയും തോക്കെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വിധത്തില്‍ സമര്‍ത്ഥകളും ദ്വൈധീഭാവത്തെ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നവരുമായ സ്ത്രീകളെ സൃഷ്ടിച്ചത് ലെനിന്റെ ദീര്‍ഘ ദര്‍ശികത്വമാണെന്നും എടുത്തുപറയുന്നു. ഇവിടെയും സ്ത്രീകളുടെ ഏജന്‍സി പുരുഷനാല്‍ നിര്‍വഹിക്കപ്പെടുന്ന തരം യുക്തി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു.  നിരന്തരമായി തുടരുന്ന ഒരു അബോധമായി നിര്‍ജ്ജീവയായ സ്ത്രീ എന്ന ബിംബം അദ്ദേഹത്തില്‍ സ്പന്ദിക്കുന്നുണ്ട്.

ദാമ്പത്യജീവിതത്തിലെ സാമ്പത്തികഘടകം

മിശ്രവിവാഹത്തെയും സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും ദാമ്പത്യത്തെയും കൂട്ടിയിണക്കി നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ് ഈ ലേഖനം എഴുതപ്പെടുന്നത്.  ദാമ്പത്യത്തിലേക്കു കടക്കുന്നവര്‍ ദരിദ്രരായാല്‍ പരസ്പരപ്രണയം പമ്പകടക്കുമെന്ന ഒരു മുന്‍വിധിയോ ആശങ്കയോ ആണദ്ദേഹം പങ്കുവെയ്ക്കുന്നത്.  കുചേലന്റെ കഥയിലൂടെ സാമ്പത്തികമായ ഇല്ലായ്മയെ ദൈവഭക്തികൊണ്ട് പകരം വെയ്ക്കുന്നതിനെ കുറ്റിപ്പുഴ പരിഹസിക്കുന്നു. യുക്തിവാദി വിശ്വാസിയെ കാണുന്ന പതിവുരീതി തന്നെയാണിത്.  ഭര്‍ത്താവും ഭാര്യയും ഒന്നുപോലെ പണിയെടുത്തു കഴിയേണ്ടതാണെന്ന പുരോഗമനസ്വഭാവമുള്ള നിലപാടാണ് അദ്ദേഹത്തിന്.  തുടര്‍ന്ന് ഭര്‍ത്താവു തലയിലേറ്റേണ്ടതായ ഒരു ഭാരമാണ് ഭാര്യ എന്നു വരുന്നത് ഇരുകൂട്ടര്‍ക്കും നന്നല്ല എന്നുമെഴുതുന്നു.  ഭര്‍ത്താവ്  വലിയ പണക്കാരനാണെങ്കില്‍ത്തന്നെയും ഭാര്യ ആ പണത്തെ മാത്രം ആശ്രയിക്കുന്നത് അനഭിലഷണീയമാകുന്നു.  സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സ്‌നേഹം ഈ മൂന്നിനും അതു ഹാനികരമാകും. സ്ത്രീയുടെ പണ്ടത്തെ അടിമത്തം വീണ്ടും പ്രത്യക്ഷപ്പെടുമത്രെ.

മതവും സന്മാര്‍ഗബോധവും

ലൈംഗികസദാചാരത്തെക്കുറിച്ചു പരാമര്‍ശിക്കുന്ന ലേഖനമാണിത്.  കൃത്രിമമായ രീതിയിലുള്ള നിരോധനങ്ങള്‍ വഴി ലൈംഗികതയെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നതാണ് മതപരമായ സന്മാര്‍ഗം എന്ന് ആക്ഷേപിക്കുന്നു. ഇതിനര്‍ത്ഥം കുറ്റിപ്പുഴ മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച ആത്മനിയന്ത്രണവാദിയെന്നാണോ എന്ന ചോദ്യം ഉയരാവുന്നതാണെന്നാണ്. കാരണം അദ്ദേഹം തുടര്‍ന്നു പറയുന്നത്  തിരശീലയ്ക്കുള്ളില്‍ മതാധികാരികള്‍ കാമാന്ധരാണെന്നാണ്. സ്ത്രീപുരുഷബന്ധത്തെ ജീവശാസ്ത്രപരമായി വീക്ഷണം ചെയ്തു ശാരീരികവും മാനസികവുമായ ഒരു സന്മാര്‍ഗവ്യവസ്ഥ ഏര്‍പ്പെടുത്തുവാന്‍ റഷ്യക്കാര്‍ക്കു മാത്രമേ സാധിച്ചിട്ടുള്ളുവത്രെ.  തല്‍ഫലമായി അവര്‍ സന്മാര്‍ഗത്തില്‍ ഒരുപിടി ഉയരുന്നതായാണ് കാണുന്നതത്രെ.  മതം നശിച്ചതിന്റെ ഫലമായി അവിടെ ദാമ്പത്യബന്ധം ശിഥിലമായി പോയെന്നും റഷ്യക്കാരെപ്പോലെ കണ്ടമാനം ജീവിക്കുകയാണെന്നും മറ്റും എത്രയെത്ര ദുഷ്പ്രവാദങ്ങള്‍ ഈ അടുത്തകാലം വരെ മതാധികാരികളും മറ്റു ശത്രുകളും പറഞ്ഞു പരത്തിയിരുന്നുവെന്നും അദ്ദേഹം അപലപിക്കുന്നു.  

ഇവിടെയും മതത്തെയാണ് അദ്ദേഹം എതിര്‍ക്കുന്നത്.  മതത്തെ മനുഷ്യന്റെ ഒരു ജീവിതക്രമവും ശൈലിയും ജീവിതചര്യയുമായി കാണുകയും കൂടി ചെയ്യുന്നതിനു പകരം അത് അടിമുടി പുരോഗമനവിരുദ്ധമാണെന്ന മുന്‍വിധിയാണ് ഇവിടെ പ്രകടമാകുന്നത്.  വിശ്വാസത്തിന്റെ വൈകാരികതയെയും ഭാവനയെയും മാനവികതയെയും ഒട്ടുംതന്നെ കണ്ടെടുക്കാന്‍ കുറ്റിപ്പുഴ ശ്രമിക്കുന്നില്ല.  മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെയും സമൂഹത്തിന്റെയും അനന്തവും അവിരാമവും പ്രവചനാതീതവുമായ പ്രയാണത്തില്‍ ഏല്ലാം കലങ്ങിമറിയുമെന്ന വിദൂരമായ സാധ്യതപോലും തള്ളിക്കളയുന്നത്ര രേഖീയവും ദൃഢവുമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ യുക്തിബോധം എന്നു കരുതേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.  മതത്തെയും (ആത്മീയതയും വിശ്വാസവും) സാമൂഹികവികാസത്തെയും വിപരീതനിലയില്‍ കാണുന്ന കാഴ്ചപ്പാട് സമകാലിക ഇന്ത്യയിലെ പുതിയ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ പൊളിച്ചടുക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്.  പുതുതായി രൂപം കൊള്ളുന്ന ജീേെ ടലരൗഹമൃ വായനകള്‍ അതാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ബ്രാഹ്‌മണ്യദാസ്യത്തെയും ജാതിവിവേചനത്തെയും മതാന്ധതയെയും എതിര്‍ക്കുവാനുള്ള ഉദാരമനോഭാവത്തിനകത്ത് മജ്ജയും മാംസവും വികാരവിവേകങ്ങളുമുള്ള, പൗരത്വത്തില്‍ പരിപൂര്‍ണരായ സ്വതന്ത്രവ്യക്തികളാണ് സ്ത്രീകളെന്നു പലപ്പോഴും അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല എന്നതിലേക്കാണ് ഈ വായനകള്‍ നമ്മെ കൊണ്ടുചെന്നെത്തിക്കുന്നത്. ലോകത്തെ എല്ലാ മതങ്ങളെക്കാളും ആദിമമായ മതമാണ് ആണ്‍കോയ്മയെന്നും മറ്റു മതങ്ങളൊക്കെ അതിന്റെ അവാന്തരവിഭാഗങ്ങളാണെന്നും കേറ്റ് മില്ലറ്റ് പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. തീവ്രവും സാര്‍വത്രികവുമായ ആണ്‍കോയ്മാമതത്തിന്റെ ബൗദ്ധികാധികാരത്തില്‍ നിന്നും സാംസ്‌കാരികാധീശത്തില്‍ നിന്നും മുക്തമായിരുന്നില്ല, കുറ്റിപ്പുഴ മുന്നോട്ടുവെച്ച യുക്തിവാദത്തിന്റെ ചിന്താമണ്ഡലമെന്നും ഈ പ്രകരണത്തില്‍ നാം തിരിച്ചറിയുന്നു.  

റഫറന്‍സ്: 

1. കുറ്റിപ്പുഴയുടെ പ്രബന്ധങ്ങള്‍-നിരീക്ഷണം, പ്രൊഫ.കുറ്റിപ്പുഴ കൃഷ്ണപിള്ള, കേരളസാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശ്ശൂര്‍, 1998

2. കുറ്റിപ്പുഴയുടെ പ്രബന്ധങ്ങള്‍-തത്വചിന്ത, പ്രൊഫ.കുറ്റിപ്പുഴ കൃഷ്ണപിള്ള, കേരളസാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശ്ശൂര്‍, 1990

3. കുറ്റിപ്പുഴയുടെ പ്രബന്ധങ്ങള്‍-സാഹിത്യവിമര്‍ശം, പ്രൊഫ.കുറ്റിപ്പുഴ കൃഷ്ണപിള്ള, കേരളസാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശ്ശൂര്‍, 2000

4. ഞാനും നിങ്ങളും, ഇ. വി. രാമസ്വാമിനായ്ക്കനാര്‍ (വിവ. കെ.എം.പ്രഭാകരവാരിയര്‍), ചിന്തനൈയാളര്‍ കഴകം, തിരുച്ചിറപ്പിള്ളി, 1985

5. കേരളം ലൈംഗികത, ലിംഗനീതി എഡി. കെ.എം.വേണുഗോപാലന്‍, സൈന്‍ ബുക്‌സ്, തിരുവനന്തപുരം, 2006

ആലുവ യു.സി. കോളെജ് ശതാബ്ദിയാഘോഷത്തിൻ്റെ ഭാഗമായി

മലയാള പഠന വകുപ്പ് നടത്തിയ സെമിനാറിലെ പ്രബന്ധങ്ങൾ ഡോ. വി.പി.മാർക്കോസ് എഡിറ്റ് ചെയ്ത് യുസി കോളേജ് 2021 ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കുറ്റിപ്പുഴ- ദർശനവും വിമർശനവും എന്ന കൃതിയിൽ ഉൾപ്പെട്ടത്.

കാലാപാനിയുടെ നോവല്‍ വഴികള്‍- ജി.ഉഷാകുമാരി , ഫെല്‍ബിന്‍ ആന്റണി

 അന്തമാന്‍- നിക്കോബാര്‍ ദ്വീപുകളിലെ 1858 മുതല്‍ 1947 വരെയുള്ള കാലത്തെ വിദേശാധിപത്യത്തിന്റെയും അധിനിവേശത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തെ അവതരിപ്പിക്കുന്ന നോവലാണ,് കുണ്ടനി മുഹമ്മദ് എഴുതിയ 'കാലാപാനി: അധിനിവേശത്തിന്റെ നാള്‍വഴികള്‍'. 1969 മുതല്‍ അന്തമാന്‍ - നിക്കോബാര്‍ ദ്വീപുകളില്‍ വിദ്യുച്ഛക്തി വിഭാഗത്തില്‍ ഉദ്യോഗസ്ഥനായിരുന്ന കുണ്ടനി മുഹമ്മദ് പല ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ നിന്നും 1970കളില്‍ ജീവിക്കുന്ന മുതിര്‍ന്നവരായ ദ്വീപുവാസികളില്‍ നിന്നുമൊക്കെയാണ് ഈ രചനയ്ക്കുള്ള വിവരങ്ങള്‍ ശേഖരിച്ചത്. യഥാര്‍ത്ഥജീവിതത്തില്‍ നിന്നുള്ള സംഭവങ്ങളുടെ ഒരു ക്രോഡീകരണമാണ് ഈ നോവല്‍ എന്നു ഒറ്റ നോട്ടത്തില്‍ തോന്നാം. അതിനുള്ള കാരണങ്ങളിലൊന്ന് ജീവിച്ചിരുന്നവരുടെ പേരുകള്‍ മാറ്റം വരുത്താത്തതാണ്. ആഖ്യാനത്തിന്റെ സ്വകാര്യത്തിനായി ചുരുക്കം ഘട്ടങ്ങളില്‍ ചില കഥാപാത്രങ്ങളെ കൂടുതലായി ഉള്‍ക്കൊള്ളിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നു മാത്രം. ആഖ്യാനഭാഷയിലും മലയാളത്തിന് ഏറെ വേരോട്ടമുള്ള യഥാതഥമായ ശൈലി തന്നെയാണ് സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. സംഭവങ്ങളുടെ വിവരണത്തിലും ക്രമത്തിലും രേഖീയമായ രീതി കൂടിയായതോടെ ഏറ്റവും ലളിതവും അടിസ്ഥാനപരവുമായ ആഖ്യാനസാങ്കേതികതയാണ് ഈ നോവലില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതെന്നു പറയാം. എങ്കില്‍ തന്നെയും ഈ കൃതി ഒട്ടാകെ തന്നെ മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രം വിമോചനത്തിന്റെയും വീണ്ടെടുപ്പിന്റേതുമാണ്. സാഹിത്യത്തിന്റെ സ്വകീയജീവിതം മാത്രമായി നോവല്‍ സാഹിത്യത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെ വായിച്ചെടുക്കാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ നിന്നു ഭിന്നമായി, ചരിത്രത്തില്‍ മറഞ്ഞു കിടക്കുന്ന അപരജീവിതങ്ങളെയും അതിജീവനങ്ങളെയും തെലിച്ചെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ നോവല്‍.്

വിശാലമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെയും ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിലെ നിര്‍ണായകമായ ഖണ്ഡമാണ് ആന്തമാനിലേക്കുള്ള തടവുകാരുടെ കുടിയേറ്റം. സവിശേഷമായ തലത്തില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ സുപ്രധാനമായ ഒരേടാണ് ഈ കുടിയേറ്റം. അതോടൊപ്പം കൈദികളെന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന തടവുകാരുടെ ഗോത്രസമാനമായ ജീവിതത്തിന്റെയും പോരാട്ടത്തിന്റെയും ഉജ്ജ്വലമായ ഗാഥയും. സുപ്രസിദ്ധമായ ശിപായി ലഹളക്കുശേഷം 1858 മാര്‍ച്ച് 10നാണ് അന്തമാന്‍ - നിക്കോബാര്‍ ദ്വീപിലേക്കുള്ള കൈദികളുടെ കുടിയേറ്റം ആരംഭിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ 1788 ഡിസംബര്‍ 19നാണ് ഈസ്റ്റിന്ത്യാ കമ്പനിയുടെ മേല്‍നോട്ടത്തില്‍ അന്‍ഡമാന്‍ - നിക്കോബാര്‍ ദ്വീപുകളില്‍ സര്‍വ്വേ ആരംഭിക്കുന്നത്. ബ്രിട്ടനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം മോശമായ കാലാവസ്ഥയിലും മറ്റു അപകടങ്ങളിലും കപ്പലുകള്‍ക്കു താവളമാകുവാന്‍ ഒരു സുരക്ഷിത സ്ഥലം വേണ്ടിവന്നു. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു 1758ലെ സര്‍വ്വേ. ലഫ്റ്റനന്റ് ആര്‍ക്കിബാര്‍ഡ് ബ്‌ളയറിന്റെ മേല്‍നോട്ടത്തിലായിരുന്നു  ഈ സര്‍വ്വേ നടന്നത്. 1789 ഒക്ടോബര്‍ 25ന് ബ്ലെയര്‍ ഒറ്റപ്പെട്ട ഒരു ദ്വീപില്‍ ഇറങ്ങി. അതിന് ചാത്തം എന്ന് പേരിട്ടു. അതായിരുന്നു, ആന്തമാന്‍ നിക്കോബാര്‍ ദ്വീപിലേക്കുള്ള ആദ്യ കുടിയേറ്റം!  കാട് വെട്ടിത്തെളിച്ച് കൃഷി ചെയ്തു. പേരില്ലാതെ കിട്ടുന്ന സ്ഥലങ്ങള്‍ക്കു പേരിട്ടു. പതുക്കെ പതുക്കെ കുടിയേറ്റജീവിതം അഭിവൃദ്ധി പ്രാപിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. 1790 ആയപ്പോഴേക്കും 119-ഓളം കുടിയേറ്റക്കാര്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു അവിടെ. എന്നാല്‍ 1796ലെ ശക്തമായ ചുഴലിക്കാറ്റില്‍ ദ്വീപില്‍ കനത്ത നാശനഷ്ടങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. കുടിയേറിയവരില്‍ പലരെയും നാട്ടിലേക്ക് തിരിച്ചയക്കേണ്ടി വന്നു. ഇതിനു ശേഷം പലരും പലപ്പോഴായി അന്‍ഡമാന്‍ ദ്വീപുകളിലേക്ക് എത്തിപ്പെടാന്‍ ശ്രമിച്ചെങ്കിലും പല കാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ട് അത് പരാജയപ്പെട്ടു. കുടിയേറ്റം ഒഴിഞ്ഞുകിടന്ന 67 വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കുശേഷം 1857ലെ ശിപായിലഹളയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ജയിലിലടക്കപ്പെട്ട വിമത പട്ടാളക്കാര്‍, രാഷ്ട്രീയ കുറ്റവാളികള്‍, നാട്ടുരാജാക്കന്മാര്‍, രാജ്യസ്‌നേഹികള്‍, ബുദ്ധിജീവികള്‍, രാഷ്ട്രീയനേതാക്കള്‍ തുടങ്ങിയവരെ നാടുകടത്തി ദൂരസ്ഥലങ്ങളില്‍ കുടിയിരുത്താന്‍ അന്തമാന്‍-നിക്കോബാര്‍ ദ്വീപുകള്‍ വീണ്ടും പരിഗണിക്കപ്പെട്ടു. 1858 മാര്‍ച്ച് 10ന് 200 രാഷ്ട്രീയത്തടവുകാരുമായി ആദ്യസംഘം ദ്വീപില്‍ വന്നെത്തി. 1758ല്‍ ദ്വീപില്‍ സര്‍വ്വേ നടത്തിയ ലഫ്റ്റനന്റ് ആര്‍ക്കിബാര്‍ഡ് ബ്ലെയറിന്റെ സ്മരണാര്‍ത്ഥം ചാത്തം ദ്വീപിന് 'പോര്‍ട്ട് ബ്ലെയര്‍' എന്ന പേര് നല്‍കി. തുടര്‍ന്ന് 1858 മുതല്‍ ഇന്ത്യയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യ കാലഘട്ടം വരെയുള്ള അന്തമാന്‍ നിക്കോബാര്‍ ദ്വീപുകളിലെ വൈദേശിക അധിനിവേശത്തിന്റെ കഥ പറയുകയാണ് കുണ്ടനി മുഹമ്മദിന്റെ ഈ നോവല്‍. ബംഗാള്‍ ഉള്‍ക്കടലിലെ തെക്കുകിഴക്കുഭാഗത്ത് 319-ഓളം ചെറുതും വലുതുമായ ദ്വീപുകളുണ്ട് അന്തമാന്‍ നിക്കോബാറില്‍. ചിലവ തൊട്ടുരുമ്മി നില്‍ക്കുന്നു ചിലവ് 150 കിലോമീറ്ററോളം നീളത്തില്‍ കിടക്കുന്നു. ആന്തമാന്‍ സമൂഹത്തില്‍ മാത്രം 287 ദ്വീപുകള്‍, 62 എണ്ണം നിക്കോബാറില്‍. പല ദ്വീപുകളിലും ജനവാസം ഒട്ടും തന്നെ ഇല്ലായിരുന്നു. പുറം ജനതയെ കണ്ടാല്‍ ആദിവാസിസമൂഹം അമ്പും വില്ലും ഉപയോഗിച്ച് ശക്തമായി ആക്രമിക്കും. അപരിചിതരായി ദ്വീപിലേക്ക് കടന്നുവന്ന 'കൈദി'കളുടെ കുടിയേറ്റ സംഘത്തിന് സ്വാഭാവികമായും ഇതുള്‍പ്പടെ നിരവധി വെല്ലുവിളികള്‍ നേരിടേണ്ടിയിരുന്നു.

ശിക്ഷാകുടിയേറ്റങ്ങള്‍
 
അന്തമാന്‍ കുടിയേറ്റത്തില്‍ ആദ്യ സൂപ്രണ്ട് ആയ ഡോ. പാട്ടിസാന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ ആദ്യ കുടിയേറ്റ സംഘം അന്‍ഡമാനില്‍ ഇറങ്ങുമ്പോള്‍ ഇന്ത്യയിലെ വിവിധ പ്രദേശങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ളവര്‍ ആ സംഘത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെട്ടിരുന്നു. ബംഗാളിലെ ഒറീസയിലെ ബീഹാറിലെ, ഡല്‍ഹിയിലെ, മഹാരാഷ്ട്രയിലെ, പഞ്ചാബിലെ ഒക്കെ വിപ്‌ളവകാരികള്‍, രാജാക്കന്‍മാര്‍, മാടമ്പികള്‍, സാമന്തന്മാര്‍, സാഹിത്യകാരര്‍, കവികള്‍, അധ്യാപകര്‍, രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തകര്‍, നേതാക്കള്‍, നാട്ടുരാജ്യാക്കന്മാരുടെ സേനാപതികള്‍, ബ്രിട്ടനെതിരെ വെല്ലുവിളിച്ച് പോരാടിയ ഇന്ത്യന്‍ ഭടന്മാര്‍, ഹിന്ദുകളും മുസ്ലിങ്ങളുമായ മതപണ്ഡിതര്‍, സമുദായനേതാക്കള്‍ തുടങ്ങിയ നിരവധി ആളുകള്‍. 200 കൈദികളുടെ കൂടെ രണ്ടു സ്ത്രീകളും ഒരു കുട്ടിയും ഉണ്ടായിരുന്നു. കൈദികള്‍ പല ഭാഷക്കാര്‍ ആയിരുന്നു. എല്ലാവരും തമ്മിലുള്ള ആശയവിനിമയം എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. പട്ടാളക്കാരും ഓഫീസര്‍മാരും ഉറുദുവില്‍ ആണ് സംസാരിക്കുന്നത്. ബംഗാളികള്‍ക്കും ബിഹാറികള്‍ക്കും ആസാമികള്‍ക്കും മുകള്‍ സാമ്രാജ്യത്തില്‍ നിന്നും വന്നവര്‍ക്ക് ഉറുദു ഭാഷ മനസ്സിലാവും. അതിനോടകം ഇംഗ്ലീഷിനു ശേഷം മുഖ്യ ഇന്ത്യന്‍ഭാഷ ഉറുദ്ദു ആയി മാറിയിരുന്നു. ബംഗാളിയും ഹിന്ദിയും മറാത്തിയും പഞ്ചാബിയും ഗുജറാത്തിയും ഒന്നും തന്നെ ഈ അധിനിവേശത്തിന്‍ കീഴില്‍ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. ആന്തമാനില്‍ കുടിയേറിയ ആദ്യ സംഘങ്ങള്‍ക്ക് അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്ന യാതനകള്‍ ഇത്തരത്തില്‍ നിരവധിയായിരുന്നു. കാലും കൈകളും എല്ലാ സമയവും ചങ്ങലകളാല്‍ ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ നിന്ന് വേണം എല്ലാ ജോലികളും ചെയ്യാന്‍. ആദിവാസികളുടെ ആക്രമണത്തെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ പോലും അവര്‍ക്ക് കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. കാടുകള്‍ വെട്ടിത്തെളിച്ചു കുടിലുകള്‍ ഉണ്ടാക്കി. കിഴങ്ങുകളും പഴങ്ങളും ഭക്ഷിച്ചു. കേറിക്കിടക്കാനൊരു പാര്‍പ്പിടം മറ്റൊരു വെല്ലുവിളിയായിരുന്നു. മഴയും തുറന്ന സ്ഥലത്തെ പാര്‍പ്പും വൃത്തിയില്ലാത്ത ഭക്ഷണവും തടവുകാരെ അവശരാക്കി. ജോലിയില്‍ മുടക്കം വരുത്തിയാല്‍ പട്ടാളത്തിന്റെ ക്രൂരമായ പീഡനങ്ങള്‍. പലരും മരണപ്പെട്ടു. രാത്രിയില്‍ കൈദികള്‍ കടല്‍തീരത്ത് ആയിരുന്നു കിടന്നിരുന്നത്. കഠിന പരിശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷം ചാത്തം ദ്വീപില്‍ ഒരു ബാരക്ക് പൂര്‍ത്തീകരിച്ചു. അതില്‍ ഒരു മുറി ആശുപത്രിയായി. ബാക്കിയുള്ളതില്‍ ബ്രിട്ടീഷ് പട്ടാളക്കാര്‍ താമസിച്ചു. അതുവരെ അവര്‍ താമസിച്ചിരുന്നത് കപ്പലിലായിരുന്നു. വീണ്ടും ബാരക്കുകളും ബംഗ്ലാവുകളും പണിതു. അവസാനം പണിത ബാരക്കില്‍ കൈദികളെ പ്രവേശിപ്പിച്ചു. അങ്ങനെ ശിക്ഷിക്കപ്പെട്ടവരുടെ കോണ്‍വിക്റ്റ് സ്റ്റേഷന്‍സ് വളര്‍ന്നുവന്നു. ഓരോ കേന്ദ്രവും ഓരോ ജയിലറുടെ നിയന്ത്രണത്തില്‍. ജമാദാര്‍, സ്റ്റോര്‍കീപ്പര്‍, മുന്‍ഷി, പെറ്റി ഓഫീസര്‍ തുടങ്ങിയ സ്ഥാനപദവികളില്‍ ഓരോ ജീവനക്കാരെയും നിയമിച്ചു. സൂപ്രണ്ടിനും എന്‍ജിനീയര്‍മാര്‍ക്കും ഡോക്ടര്‍മാര്‍ക്കും ഓവര്‍സിയറിനും ഓഫീസുകള്‍ ഉണ്ടായി. കളിസ്ഥലങ്ങള്‍, പൂന്തോട്ടങ്ങള്‍, കാര്‍പെന്‍ഡര്‍ ഷോപ്പ്, വര്‍ക്ക്‌ഷോപ്പുകള്‍ തുടങ്ങിയ സ്ഥാപനങ്ങളെല്ലാം ദ്വീപില്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ചാത്തം ദ്വീപ് അങ്ങനെ ക്രമേണ പട്ടണമായി വളര്‍ന്നു. മരങ്ങള്‍ വെട്ടി നിരത്തി സ്ഥലങ്ങളിലും തലങ്ങും വിലങ്ങും നടപ്പാതകള്‍. പാതകള്‍ക്ക് വീതി കൂടിക്കൊണ്ടിരുന്നു. കാളവണ്ടികളിലും ഉന്തുവണ്ടികളിലും ചരക്കുകള്‍ നീങ്ങുന്നു. കാളകള്‍ കല്‍ക്കത്തയില്‍ നിന്നാണ് എത്തിയിരുന്നത്. നായയും പൂച്ചയും അടക്കം ബ്രിട്ടീഷുകരുടെ വളര്‍ത്തുമൃഗങ്ങളെല്ലാം ദ്വീപിലെത്തി. ധാരാളം കുതിരവണ്ടികളും അവയില്‍ നിര്‍മ്മാണസാമഗ്രികളും സുലഭമായി വന്നു. റേഷനും വെടിമരുന്നും എത്തി. മലകളും കുന്നുകളും നിരത്തി കൃഷിപ്പാടങ്ങള്‍ തയ്യാറായി കൊണ്ടിരുന്നു. പ്രധാനമായും ഒരു തുറമുഖമായി ചാത്തം ദ്വീപ് മാറി. സമുദ്രത്തില്‍ സ്വതന്ത്രമായി വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്ന ദ്വീപാണ് റോസ് ദ്വീപ്. കുടിയേറ്റം റോസ് ദ്വീപിലേക്ക് വ്യാപിക്കുകയാണ്. കുടിവെള്ളത്തിന്റെ ലഭ്യത നിമിത്തം കുടിയേറ്റ തലസ്ഥാനം 'ചാത്ത'ത്തില്‍ നിന്നും റോസിലേക്ക് മാറി. 1858 ജൂണോടെ ആകെ 773 കൈദികള്‍ ദ്വീപില്‍ എത്തിയിരുന്നു. അതില്‍ 298 പേര്‍ മരിച്ചു. കപ്പലുകള്‍ വീണ്ടും വന്നു, എങ്കിലും കൈദികളുടെ പ്രവാഹം നിലച്ചില്ല. പോര്‍ട്ട് ബ്ലെയറിലും റോസിലും പട്ടണങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നു. ചരക്ക് കപ്പലുകളില്‍ വന്നത് കെട്ടിട സാമഗ്രികള്‍, ഭക്ഷണവസ്തുക്കള്‍, മരുന്ന്, തുണി, ആര്‍ഭാടവസ്തുക്കള്‍ തുടങ്ങിയവയെല്ലാമായിരുന്നു. അന്തമാനില്‍ താമസിക്കുവാനും കൃഷി ചെയ്യുവാനും തൊഴിലിനും കച്ചവടത്തിനും അവര്‍ക്ക് അനുവാദം ലഭിച്ചു. കടകള്‍ തുറന്നു. വില്‍ക്കാനും വാങ്ങാനും ആളുകള്‍ ഉണ്ടായി. കുടിയേറിയതിന് ആറ് മാസങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷം അറുപത്തിനാല് ഗ്രാമങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. തുടര്‍ന്ന് വൈപ്പര്‍ ദ്വീപിലേക്കു ആളുകളെ അധിവസിപ്പിച്ചു. അങ്ങനെ വിവിധ ഇടങ്ങളിലേക്കായി കുടിയേറ്റം വ്യാപിച്ചു.


കാലാപാനിയും ബ്ലാക്ക് വാട്ടര്‍ പണീഷ്‌മെന്റും
അന്തമാനിലെ ആദ്യ സൂപ്രണ്ടായിരുന്ന ഡോ. പാട്ടിസാന്‍ വാക്കര്‍ ആണ് ശിക്ഷാ കുടിയേറ്റത്തിന് ബ്ലാക്ക് വാട്ടര്‍ പണിഷ്‌മെന്റ് എന്ന് പേരിട്ടത്. കാലാപാനി ഒരു ശിക്ഷയുടെ പേരായിട്ടാണ് പാട്ടിസാന്‍ വാക്കര്‍ ഉപയോഗിച്ചത്.
'കാലാപാനി അതൊരു വാക്കല്ല ശബ്ദമല്ല. വസ്തുതയല്ല. രൂപഭാവമല്ല. ഭാവനയല്ല. ഒരനുഭവമാണ്. ഒരവസ്ഥയാണ്. കറുപ്പ് മുറ്റിക്കിടക്കുന്ന ആഴക്കടലിനെ വിവരിക്കാന്‍ സാധ്യമല്ല. അനുഭവിച്ചറിയാനും സാധ്യമല്ല. കാലാപാനിയും അതുപോലെയാണ്. സാഹിത്യമില്ലാത്ത, സംഗീതമില്ലാത്ത കോപവും സമാധാനവുമില്ലാത്ത, കലയുടെ രൂപഭാവങ്ങളൊന്നും ഉരുത്തിരിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത ജീവിതാവസ്ഥ മരണതുല്യമായത്. മരണം തന്നെ. കടലിന്റെ തിരമാലകള്‍ക്ക് അവ വായുവിലേക്ക് തലയുയര്‍ത്തുമ്പോളത്തെ വീണ്ടും വീണ്ടും കുതിച്ചുയരുമ്പോള്‍, പിന്നെ കരയിലേക്ക് ഇരമ്പിക്കയറുമ്പോള്‍, മരത്തിന്റെ വേരുകളും പാറക്കെട്ടുകളും കാര്‍ന്നെടുക്കുമ്പോളത്തെ താണ്ഡവത്തിന്റെ ഒരു ശബ്ദമുണ്ട്. ഭാഷയുണ്ട്. ലിപിയുണ്ട്. സംഗീതമുണ്ട്. കാലാപാനിയുടെ ലിപി, ഭാഷ, സംഗീതം അതെല്ലാമാണ്.'
(പുറം58)
ഹിന്ദുവായിരുന്നവനും മുസല്‍മാനായിരുന്നവനും ഇവിടെ ഒത്തുചേരുകയാണ്. ബംഗാളിയും ബിഹാറിയും ഒറീസയിലെ ആദിവാസിയും പഞ്ചാബിയും ഹിന്ദുസ്ഥാനിയും മഹാരാഷ്ടക്കാരനും ഇവിടെ ഒത്തുചേരുകയാണ്. സ്വന്തം ആചാരങ്ങളും മതവിശ്വാസങ്ങളും പ്രസക്തമാവാത്ത അവസ്ഥയില്‍, ആ അവസ്ഥയില്‍ നിന്ന് ഒരു ജീവിതം ഉരുത്തിരിയുന്നു. ആ ജീവിതമാണ് കലാപാനി (പുറം.58). അതിപ്പോള്‍ ഒരു സംസ്‌കാരമായി വികസിക്കുകയാണ്. അത് ഈ ദ്വീപുകളുടെ പേരായി, ചരിത്രമായി, മാറുകയാണ്. ഇവിടെ ഒരു പുതുസംസ്‌കാരം അങ്ങിനെ ഉടലെടുക്കുന്നു. മാറോടു മാറ് ചേര്‍ത്ത് മരിച്ചു കിടക്കുന്ന ഹിന്ദുവിന്റേയും മുസല്‍മാന്റേയും സംസ്‌കാരം, ഹിന്ദുവും മുസല്‍മാനും ഒന്നിച്ച് സ്‌നേഹിക്കുന്ന, ജീവിക്കുന്ന, മരിക്കുന്ന സംസ്‌കാരം. ഇത് കാലാപാനി എന്ന ദുരന്തമായിരിക്കും. ഇവിടെ മുസല്‍മാന്‍ ഹിന്ദുവിനും ഹിന്ദു മുസല്‍മാനും അവര്‍ രണ്ടുകൂട്ടരും ദൈവത്തിനുമുള്ളതായിരിക്കും(പുറം.74).

കൈദികളും പ്രതിരോധങ്ങളും
1858 മുതല്‍ ശിക്ഷാകുടിയേറ്റത്തിനു വിധേയരായ ആളുകളും അവരുടെ തലമുറകളും നോവലില്‍ കഥാപാത്രങ്ങളാവുന്നുണ്ട്. ഏതെങ്കിലും ഒരു പ്രത്യേക കഥാപാത്രത്തില്‍ കേന്ദ്രീകരിച്ചല്ലാ നോവലിന്റെ ആഖ്യാനം. 90 വര്‍ഷത്തെ കാലയളവില്‍ അന്തമാനില്‍ ശിക്ഷയനുഭവിക്കാനായി എത്തപ്പെട്ട ആളുകളുടെ അനുഭവങ്ങള്‍ കാലഗണനാക്രമത്തില്‍ വിവരിക്കുകയാണ് നോവലില്‍. ആദ്യ ശിക്ഷാകുടിയേറ്റക്കാരായി വന്നവര്‍ ശിക്ഷാകാലാവധി കഴിഞ്ഞ് തങ്ങള്‍ക്ക് അനുവദിച്ചു കിട്ടിയ സ്ഥലത്ത് സാധാരണ ജീവിതം നയിക്കുന്നു. വിവാഹങ്ങള്‍ നടത്തുന്നു. തലമുറകള്‍ ഉണ്ടാകുന്നു. ചിലര്‍ രക്ഷപെടാന്‍ ശ്രമിച്ചു. പരാജയപ്പെട്ടു. വസൂരിയും സിഫിലിസും മലേറിയയും പോലുള്ള പകര്‍ച്ച വ്യാധികളാല്‍ ധാരാളം പേര്‍ മരണപ്പെട്ടു. ആദിവാസികളുടെ ആക്രമണവും പ്രകൃതിക്ഷോഭങ്ങളും വെല്ലുവിളികളായി. അതിക്രൂരമായ ശിക്ഷകളും ബ്രീട്ടീഷ് പട്ടാളത്തിന്റെ നെറികേടുകളും തടവുകാരെ അങ്ങേയറ്റം തളര്‍ത്തി. മരണപ്പെടുന്ന ആളുകള്‍ക്ക് മാന്യമായ ശവസംസ്‌കാരത്തിനുള്ള അവസരം പോലും അവര്‍ നല്‍കിയില്ല. എണ്ണിയാല്‍ ഒടുങ്ങാത്ത കൊടും ക്രൂരതകളുടെയും അതിജീവനത്തിനായുള്ള പോരാട്ട ശ്രമങ്ങളുടെയും വിവരണമാണ് നോവല്‍.
1858ലെ ആദ്യകുടിയേറ്റ സംഘത്തില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന ഷേക് ഫോര്‍മ്മുദ് അലി, മായാറാം, മധു വിശ്വാസ്, ഭാര്യ സുഷ്മി അമാന്‍സിംഗ്, ഖുദാ ബക്‌സ്, ഭാര്യ ഹമീദ, മകന്‍ പീര്‍ ബക്‌സ്. ഒറീസയിലെ ജഗന്നാഥ് പുരിയിലെ രാജാവായിരുന്ന ഗജ്പതി ബീര്‍കിഷോര്‍ സിംഗ് തുടങ്ങിയ കഥാപാത്രങ്ങളിലൂടെ ആദ്യകാല സാഹചര്യങ്ങളെ വിവരിക്കുന്നു. ഇവരില്‍ പലരും പല കാരണങ്ങളാല്‍ മരണപ്പെടുന്നു. കപ്പലുകളില്‍ തുടരെ ത്തുടരെ തടവുകാര്‍ എത്തികൊണ്ടിരുന്നു. 1874ല്‍ 11848 പേര്‍ ആകെ തടവുകാരായി എത്തി. 1901 ആയപ്പോഴേക്കും 18138 പേരായി.(144,175)
1931ലെ സെന്‍സസില്‍ 12978പേരാണ് ദ്വീപില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നത്. ശിക്ഷകഴിഞ്ഞവരില്‍ പലരും നാട്ടിലേക്കും മടങ്ങിപ്പോയില്ല. ദ്വീപിലെ ജനസംഖ്യ വര്‍ദ്ധിച്ചതോടെ സമീപദ്വീപുകളില്‍ ആളുകള്‍ താമസ സൗകര്യം കണ്ടെത്തി. ബ്രീട്ടിഷിന്റെ അധീനതയില്‍ ആയിരുന്നെങ്കിലും ഇന്ത്യ സ്വതന്ത്രമാകുന്നത് തടവുകാര്‍ സ്വപ്നം കണ്ടിരുന്നു. ബ്രിട്ടിഷ് അധികാരികളോടും പട്ടാളത്തോടും അവര്‍ പ്രതികരിച്ചു. ജയിലില്‍ സഹനസമരം തന്നെ നടത്തി. ചിലര്‍ ആയുധം കൊണ്ട് പ്രതികരിച്ചു.1872 ല്‍ ബ്രിട്ടീഷ് വൈസ്രോയി ലോര്‍ഡ് മേയോ ദ്വീപ് സന്ദര്‍ശനത്തിനെത്തിയപ്പോള്‍ തടവുകാരില്‍ ഒരാളായ ഷേറലി വൈസ്രോയിയെ കുത്തി കൊലപ്പെടുത്തി(141). സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യ സ്വപ്നം കണ്ട് ജനങ്ങള്‍ നിരോധിക്കപ്പെട്ട മംഗള്‍ പാണ്ഡേയുടെ കവാലികള്‍ പാടി(പുറം.188). രണ്ടാം ലോക മഹായുദ്ധത്തില്‍ ജപ്പാന്റെ സഹായത്തോടെ നേതാജി സുഭാഷ് ചന്ദ്രബോസ് ഇന്ത്യയ്ക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യം നേടിത്തരുമെന്ന് ദ്വീപുകാര്‍ വിശ്വാസിച്ചു. സുഭാഷ് ചന്ദ്രബോസിന്റെ ദ്വീപ് സന്ദര്‍ശനം(പുറം.410) പ്രതീക്ഷയോടെയാണ് അവര്‍ നോക്കി കണ്ടത്. എന്നാല്‍ ബ്രീട്ടിഷുകാരുടെ കൈയ്യില്‍ നിന്നും ദ്വീപിന്റെ നിയന്ത്രണം ഏറ്റെടുത്ത ജപ്പാന്‍കാരും ക്രൂരമായി തന്നെയാണ് ദ്വീപുകാരോട് പെരുമാറിയത്. ഈ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളെയും ചരിത്ര വസ്തുതകളെയും ഒട്ടും മങ്ങലിലല്ലാതെ നോവലില്‍ തീക്ഷ്ണതയോടെ വിവരിക്കുന്നുണ്ട്.

അന്തമാന്‍ നിക്കോബാറും മലയാളികളും
1881ലാണ് അന്തമാനില്‍ ഭാഷാടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള കണക്കെടുപ്പു നടത്തിയത്. അന്ന് 5 സ്ത്രീകളും 57 പുരുഷന്‍മാരും ഉള്‍പ്പെടെ 62 മലയാളികള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നതായാണ് രേഖകള്‍. 1891ല്‍ 311 പേരും 1901ല്‍ 36 പേരും 1911ല്‍ 16 പേരുമായി. അതില്‍ നാല് സ്ത്രീകളും ഉള്‍പ്പെട്ടിരുന്നു.1931ലെ കണക്കുപ്രകാരം 1400 ഓളം മാപ്പിളമാര്‍ ആയ കൈദികളും കുടുംബാംഗങ്ങളുമടക്കം 1885 പേര്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ ക്രിമിനല്‍ കുറ്റങ്ങള്‍ ചെയ്തതിനു ശിക്ഷിക്കപ്പെട്ടവരായിരുന്നു മലയാളികളില്‍ കൂടുതലും. സത്യത്തില്‍ മലബാര്‍ കലാപത്തിനുശേഷമാണ് മലയാളികളുടെ എണ്ണത്തില്‍ വര്‍ദ്ധനവുണ്ടായത്. 1920 ഒക്ടോബര്‍ ഇരുപതിന് ദ്വീപു മാന്വല്‍ ഭേദഗതി ചെയ്തപ്പോള്‍ പത്തു ഭാഷകളെ അംഗീകരിച്ചു. ഇംഗ്ലീഷ്, ദേവനാഗരി, പേര്‍ഷ്യന്‍, ബംഗാളി, തെലുഗു, ഗുജറാത്തി, ബര്‍മീസ്, ഗുരുമുഖി, സിംഹളീസ്, തമിഴ് എന്നീ ഭാഷകള്‍ക്കാണ് ഈ ഭേദഗതിയില്‍ അംഗീകാരം ലഭിച്ചത്. മലയാളം അംഗീകരിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു ഭാഷ ആയതു കൊണ്ടുതന്നെ മലയാളം സംസാരിക്കാന്‍ ജയിലില്‍ അനുവാദം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. മലയാളികളില്‍ കൂടുതലും ഏറനാടന്‍ മലയാളം സംസാരിക്കുന്ന മാപ്പിള കൈദികളായിരുന്നു. മലയാളമല്ലാതെ മറ്റു ഭാഷകള്‍ സംസാരിക്കാന്‍ അവര്‍ക്ക് അറിയില്ലായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അവര്‍ക്കു നേരിട്ട മാതൃഭാഷാ നിരോധനം നോക്കൂ: ''എല്ലാ മനുഷ്യരും അമ്മയെ പോലെ, അച്ഛനെ പോലെ സ്‌നേഹിക്കുന്ന ഭാഷ. അതിന് നിരോധം, വായ മൂടിക്കെട്ടി, ആവശ്യങ്ങള്‍ കൈമാറാന്‍ കഴിയാതെ ആയിരത്തിലേറെ മാപ്പിള കൈദികള്‍ ശ്വാസം മുട്ടി നടന്നു. മലയാളത്തെ, ഏറനാടന്‍ മലയാളത്തെ ഇത്രയധികം സ്‌നേഹിച്ച, ഭാഷയുടെ ഇത്രയധികം നഷ്ടബോധമുണ്ടാക്കിയ ഒരവസരമുണ്ടായിട്ടില്ല. മലയാള ഭാഷയെ ഈ ജയിലില്‍ കൊണ്ടുവന്ന് വീര്‍പ്പു മുട്ടിക്കുകയാണ്''(പുറം.232).

'ശിക്ഷകള്‍ സഹിക്കാതെയായി. പ്രതിഷേധിക്കാന്‍ മാതൃഭാഷയുടെ ചുരുക്കം വാക്കുകള്‍ പോലും ഉച്ചിരിക്കാന്‍ അനുവാദമില്ല. നിര്‍ത്താതെ എണ്ണച്ചക്ക് വലിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കെ, വിയര്‍പ്പ് കുടിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കെ, വെയിലത്ത് ഉറക്കെ തേങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കെ പുറത്ത് ചാട്ടവാറടി സഹിക്കാതെയായപ്പോള്‍ അരിപ്പാറ പോക്കര്‍ പെട്ടെന്ന് ഉറക്കെ, കോപത്തില്‍ ഒരു മാപ്പിളപ്പാട്ടുപാടി.

''അറ്റൊരു മലയാളെ പെറ്റുള്ള തുമ്പരാം മാപ്പിള വിര..
കൊമ്പരോടേറ്റ് പട പൊരുതിയ വരേ, മാപ്പിള ധീര...''

പാട്ടുനിര്‍ത്താന്‍ കല്‍പ്പനയായി. ചാട്ടവാറടി നിര്‍ത്തിയില്ല, തുടര്‍ന്നു. അപ്പോള്‍ വെയിലത്തുനിന്ന് രാവിലെത്തൊട്ട് നിര്‍ത്താതെ വിറകു വെട്ടിക്കൊണ്ടിരുന്ന മറ്റൊരാള്‍ അതേ പാട്ട് ഏറ്റുപാടി. കോലാപ സന്‍ കുഞ്ഞലവി. കല്‍പ്പനകളും അടിയും വകവെച്ചില്ല. പിന്നെ ശിക്ഷ സഹിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന ഓരോ മാപ്പിളമാരും അതേ പാട്ട് പാടാന്‍ തുടങ്ങി. വെള്ളക്കാരോട് ഏറ്റുമുട്ടാന്‍ പോകുമ്പോള്‍ ഏറനാടിന്റെ തെരുവുകളില്‍ പാടിയ അതേ പാട്ട്! പാട്ട് നിര്‍ത്തിക്കാന്‍ കഴിയാതെയായി. ജയില്‍ അങ്കണത്തില്‍ ഒരു ഭീകരാവസ്ഥ തന്നെ സംജാതമായി. ജയില്‍ അധികാരികള്‍ക്ക് ഭീഷണി അനുഭവപ്പെട്ടു.'(235)മലയാളികളായ മാപ്പിള കൈദികളുടെ എണ്ണം ജയിലില്‍ വര്‍ദ്ധിച്ചു കൊണ്ടിരുന്നപ്പോള്‍ മാന്വല്‍ പരിഷ്‌കരണം നടത്താന്‍ അധികാരികള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. 1922ല്‍ മാന്വല്‍ ഭേദഗതി വരുത്തുകയും മലയാളത്തിന് അംഗീകാരം ലഭിക്കുകയും ചെയ്തു.

1858ല്‍ അന്തമാന്‍ ജയിലിലെത്തിയ ബാപ്പുട്ട എന്ന് മലബാറുകാരനെക്കുറിച്ച് നോവലില്‍ ഒരു പരാമര്‍ശം ഉണ്ട്.
'ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ നാല്‍പ്പതു വര്‍ഷം മലബാറില്‍ തൊണ്ണൂറ് സംഘട്ടനങ്ങള്‍ നടന്നു. 1834 ല്‍ മലപ്പുറത്ത് ഒരു കലാപം, നാല്‍പ്പത് ആളുകള്‍ മരിച്ചു. മാനുപ്പ ബാപ്പുട്ടയുടെ ബാപ്പ അന്ന് മുപ്പത്തെട്ട് വയസ്സ്. ബാപ്പയുടെ അനുജന്‍ കോയപ്പക്ക് മുപ്പത്താറ് വയസ്സ്. മാനുപ്പയേയും കോപ്പയേയും ബാപ്പുട്ടിയേയും അറസ്റ്റു ചെയ്തു. നാടുകടത്താന്‍ വിധി. മാനുപ്പയെ ഏഡനിലേക്ക്. കോയപ്പ ആസ്‌ത്രേലിയയിലെ ബോട്ടനി ബേയിലേക്ക്. ബാപ്പുട്ടയെ ബല്ലാരി ജയിലിലേക്കും. 1849ല്‍ ബാപ്പുട്ട ശിക്ഷ പൂര്‍ത്തിയാക്കി പുറത്തിറങ്ങി. വീട്ടില്‍ ബാപ്പയും ബാപ്പയുടെ അനുജനും എത്തിയിട്ടില്ലായിരുന്നു. എന്ന് വരുമെന്ന് ഒരറിവുമില്ല. ജീവിച്ചിരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നു പോലും അറിയില്ല. ഭാര്യ സാറയോടുള്ള ബാപ്പുട്ടയുടെ സംശയം അതേ പടി നിലനിന്നു. അത് അവന്റെ ജയില്‍ ജീവിതകാലത്ത് വര്‍ധിക്കുകയാണുണ്ടായത്. അവന്‍ ഭാര്യയുടേയും മകന്റെയും മുഖത്ത് നോക്കാന്‍ പോലും മടിച്ചു. അങ്ങനെ ചിന്തിക്കരുതെന്ന് പലരും ഉപദേശിച്ചു.

അക്കാലത്ത് അങ്ങാടിപ്പുറം ഒരു സമരത്തിനു വേണ്ടി പുകഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുകയായിരുന്നു. സാറയില്‍ നിന്ന് അകലുകയും വേണം. ബാപ്പുട്ട അങ്ങാടിപ്പുറത്തെത്തി. ലഹളയില്‍ പങ്കുകൊണ്ടു. അറുപത്തിനാല് പേര്‍ കൊല്ലപ്പെട്ടു. ബാപ്പുട്ടയെ അറസ്റ്റു ചെയ്തു. കൊലക്കുറ്റത്തിന് കേസ്. തൂക്കി കൊല്ലാനായിരുന്നു വിധി. പിന്നെ ഇളവു ചെയ്തു. ജീവപര്യന്തമാക്കി. വീണ്ടും ബല്ലാരി ജയിലില്‍. 1858വരെ അവിടെ. പിന്നീട്  1858ല്‍ അന്തമാനിലേക്കു മാറ്റി.'(89).
മലബാര്‍ കലാപത്തിനു മുമ്പ് അന്തമാന്‍ ജയിലിലുണ്ടായിരുന്ന മലയാളികളില്‍ വാര്യംകുന്നന്‍ മൊയ്തീന്‍ ഹാജിയേയും പുന്നക്കാടന്‍ ചേക്കുട്ടി ഹാജിയേയും കുറിച്ചും നോവലില്‍ പരാമര്‍ശമുണ്ട്. വളാഞ്ചേരിക്കടുത്ത് ആതവനാടിലെ വെട്ടിക്കാട്ടിരി ഖാദര്‍ എന്ന കഥാപാത്രത്തെയും നോവലില്‍ കാണാം.(194,203). ബ്രിട്ടീഷ് അധികാരികളോട് വിധേയത്വം പുലര്‍ത്തുന്ന ഒരാള്‍ ആയിരുന്നു വെട്ടിക്കാട്ടിരി ഖാദര്‍ .
1894 ല്‍ മലബാറില്‍ ഇംഗ്ലീഷ് വിരുദ്ധ സമരം നടന്നു. മണ്ണാര്‍ക്കാട്ട് പയ്യനാട് അംശം നെല്ലിക്കുന്നു ദേശത്തെ വാരിയന്‍ കുന്നന്‍ മൊയ്തീന്‍ ഹാജിയെ പിടിച്ച് നാടുകടത്താന്‍ ശിക്ഷിച്ചു. സ്യാലന്‍ പുന്നക്കാടന്‍ ചേക്കുട്ടി ഹാജിയേയും ഒരു ചെറിയ സംഘം മാപ്പിളമാരേയും പോലീസ് അറസ്റ്റു ചെയ്തു.  ബെല്ലാരി ജയില്‍ വഴി 1896ല്‍ അവര്‍ അന്തമാനിലെത്തി(പുറം.171). 1912 ജനുവരി മൂന്നിന് വാരിയംകുന്നത്ത് മൊയ്തീന്‍ കുട്ടി ഹാജിക്ക് മലേറിയ മൂര്‍ച്ഛിച്ചു മരിച്ചു.

മലബാര്‍ കലാപവും ശിക്ഷാകുടിയേറ്റവും
1914ല്‍ ഡല്‍ഹി സര്‍ക്കാരിന്റെ തീരുമാനപ്രകാരം എല്ലാ രാഷ്ട്രീയ തടവുകാരെയും തിരിച്ച് വന്‍കരയില്‍ എത്തിച്ചു.1921ലെ കണക്കുപ്രകാരം അന്തമാന്‍ സെല്ലുലാര്‍ ജയിലില്‍ മലയാളികള്‍ ആരും തന്നെ ഇല്ലായിരുന്നു. ജയിലിലുണ്ടായിരുന്ന മലയാളികള്‍ വന്‍കരയിലെ ജയിലിലേക്ക് മാറ്റപ്പെടുകയോ ആന്‍ഡമാനില്‍ വച്ച് തന്നെ മരണപ്പെടുകയോ ചെയ്തിരുന്നു. എന്നാല്‍ മലബാര്‍ കലാപത്തിനുശേഷം മാപ്പിളമാരായ കൈദികള്‍ ധാരാളമായി ജയിലിലേക്ക് എത്തിചേര്‍ന്നു. ''മാപ്പിള കൈദികള്‍ ഓരോരുത്തരായി പേരു കൊടുത്ത് ജയിലിലേക്കു നീങ്ങിത്തുടങ്ങി.
നെല്ലിപ്പറമ്പില്‍ അലവി ഹാജി, കോഴിശ്ശേരി കോയക്കുട്ടി,കയക്കാട്ടിപ്പറമ്പില്‍ കുഞ്ഞനി കുത്തുക്കാലന്‍ കുഞ്ഞാര പോക്കത്ത് കോയാമി ...
ടി.സച്ചിതാനന്ദശിവം വീണ്ടും ചോദിച്ചു. ഏത് ചരിത്ര മുഹൂര്‍ത്തത്തില്‍ നിന്നാണ് ഈ മനുഷ്യര്‍ വരുന്നത്
മാപ്പിളമാര്‍, മലബാറിലെ വീരന്മാര്‍. ദൈവത്തെയല്ലാതെ മറ്റാരെയും പേടിക്കാത്തവര്‍, മറ്റൊന്നിനേയും ആരാധിക്കാത്തവര്‍. എല്ലാ കര്‍മങ്ങളും ദൈവകൃപക്കുവേണ്ടി അര്‍പ്പിച്ചവര്‍. ഇതാ അങ്ങനെ ഒരു ലഹളയില്‍ പിടിക്കപ്പെട്ടു. ഖിലാഫത്ത് സമരം, പിന്നെ സമരങ്ങളുടെ കുറേ മാനങ്ങള്‍. എന്തായാലും അവര്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാരോടാണ് യുദ്ധം ചെയ്തത്. ഒരു നാട്ടുരാജ്യത്തിന്റെ അധികാരം പോലും കൈയിലില്ലാതെ, വിശപ്പു തീര്‍ക്കാന്‍ പോലും കഷ്ടപ്പെടുന്നവര്‍. ധീരമായി പൊരുതി. ക്രൂരമായി ശിക്ഷിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു.''(പുറം.225)

കുഞ്ഞിരാമന്‍ നായരായിരുന്നു മലബാറിലെ ഡെപ്യൂട്ടി കലക്ടര്‍. ഭരണാധികാരികള്‍ ആലോചിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. മലബാറില്‍ മാപ്പിള കലാപം വീണ്ടും സംഭവിക്കാതിരിക്കാനുള്ള വഴികളെപ്പറ്റി കുഞ്ഞിരാമന്‍ നായര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. മാപ്പിളമാര്‍ അധിക ഭാഗവും കൂടിയായാരാണ്. ഭൂമിയില്ലാത്തവര്‍. അവര്‍ക്ക് ജന്മിമാരുടെ ഭൂമിയാണ് ആവശ്യം. ആ ആവശ്യം സ്വീകരിക്കാന്‍ സാധ്യമല്ല. ഭൂമിയെ പറ്റിയുള്ള പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കും. ലഹള ഇനിയുമുണ്ടാകും. നാടുകടത്തപ്പെട്ടവരെല്ലാം പുരുഷന്മാരാണ്. അവരുടെ ഭാര്യമാരേയും മക്കളേയും ഉമ്മമാരേയും ബാപ്പമാരേയും അന്തമാനിലേക്ക് പറിച്ചു നടണം. അന്തമാനില്‍ ധാരാളം വനഭൂമിയുണ്ട്. അത് പതിച്ചു കൊടുക്കണം. വെട്ടിവെളുപ്പിച്ച് കൃഷി നടത്താന്‍ അനുവദിക്കണം. അതിനുവേണ്ടി ചില്ലറ സഹായങ്ങള്‍ ചെയ്യണം. മലബാര്‍ സ്വതന്ത്രമാക്കപ്പെടും. ഇതായിരുന്നു മലബാര്‍ സ്‌ക്രീം. 1924 സെപ്തംബര്‍ 6ന് മലബാര്‍ കലക്ടര്‍ തോറന്‍ മലബാര്‍ സ്‌കീം നടപ്പിലാക്കാന്‍ ഉത്താവുനല്‍കി. ഇക്കാലത്ത് കേണല്‍ ഫെറോര്‍ ആയിരുന്നു. അന്തമാനിലെ ചീഫ് കമ്മീഷണര്‍. അദ്ദേഹം സ്‌കീം നടപ്പാക്കുന്നതിനെ നേരിട്ട് നിരീക്ഷിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു.(240)
പോലീസുകാര്‍ വീടുവീടാന്തരം കയറിയിറങ്ങുന്നു. തിരൂര്‍, വണ്ടൂര്‍, മണ്ണാര്‍ക്കാട്, കന്യാപുരം, മഞ്ചേരി, മലപ്പുറം, തൃക്കോട്ടൂര്‍ ......... അങ്ങനെ മലബാറില്‍ എല്ലായിടത്തും. മാപ്പിള ലഹളയില്‍ നാടുകടത്തപ്പെട്ടവരുടെ ബന്ധുക്കളെ അന്വേഷിക്കുന്നു. ഭാര്യമരേയും കുടുംബാംഗങ്ങളേയും, ഇഷ്ടമുള്ളവര്‍ക്ക് അന്തമാനിലേക്കു പോവാം. പോലീസ് അകമ്പടിയും സംരക്ഷണവുമുണ്ട്. കപ്പലിന് ടിക്കറ്റ് വേണ്ട, യാത്രയില്‍ ഭക്ഷണം സര്‍ക്കാര്‍ വക. അന്തമാനില്‍ വന്നാല്‍ ഭൂമി. മഹാരാജാ കപ്പല്‍ വീണ്ടും വന്നു. ഇപ്പോള്‍ ശിക്ഷിക്കപ്പെട്ട് ചങ്ങല കെട്ടിയ കൈദികള്‍ മാത്രമല്ല, ഭാര്യമാരും മക്കളും ആ കൂടെ എത്തി. സെല്ലുലാര്‍ ജയിലില്‍ ഇനി സ്ഥലമില്ല. പുതുതായി വന്ന കൈദികളെ ചാത്തം ജട്ടിയില്‍ നിന്ന് ബോട്ടില്‍ കയറ്റി നേരെ എതിര്‍വശത്തുള്ള ജട്ടിയിലേക്ക്. ബംബൂഫ്‌ളാട്ട്, വളഞ്ഞു തിരിഞ്ഞു കിടക്കുന്ന തെക്കേ അന്തമാനിലെ ഒരു ചെറിയ തുറമുഖം, ചാത്തത്തില്‍ നിന്നാല്‍ കാണാം. ജെട്ടിയിലെ മനുഷ്യരെപ്പോലും കാണാം. അടുത്ത് തിരമാലകളില്ലാത്ത ശാന്തമായ കടലിടുക്ക്,
കുന്നുമ്മല്‍ മരക്കാര്‍, നെച്ചുമണ്ണില്‍ കുഞ്ഞഹമ്മദു, അവറാന്‍ കുട്ടി മുസ്ലിയാര്‍, കിഴക്കേ പീടിയേക്കല്‍ അബ്ദുള്ള എന്നിങ്ങനെ കൈദികളുടെ നീണ്ട വരികള്‍. ആമം വെക്കപ്പെട്ടവര്‍, ഫ്‌ളാട്ടില്‍ നിന്ന് ഈ സംഘത്തോട് നടക്കാന്‍ പറഞ്ഞു. തെളിച്ച് കാട്ടിലൂടെ. ഇടതിങ്ങിയ കൂറ്റന്‍ മരങ്ങള്‍, വഴികള്‍ കല്ലും മുള്ളും നിറഞ്ഞത്. സര്‍പ്പങ്ങള്‍. വിഷമുള്ള നീണ്ട തേളുകള്‍. കാലാപാനിയിലെ ഭൂതലം. കാടുകള്‍, കൈദികള്‍ വസിച്ച് ഗ്രാമങ്ങളുണ്ടാവണം. ഗ്രാമങ്ങള്‍ക്ക് അപ്പോള്‍ പേരുകളുണ്ടാകും.

1858 ലെ അവസ്ഥ. മരം വെട്ടി, ബാരക്കുണ്ടാക്കി. വഴി വെട്ടി. പുതിയ കൃഷിസ്ഥലം വെളിപ്പിച്ചെടുത്തു. കൈദികള്‍ പകല്‍ മുഴുവന്‍ ജോലി ചെയ്തു. രാത്രി സ്വയം നിര്‍മിച്ച ബാരക്കില്‍ കിടന്ന് ശിക്ഷയനുഭവിച്ചു. ചങ്ങലക്കിട്ടു തന്നെ കിടന്നു. ആദിവാസികളുടെ അമ്പുകള്‍ കൊണ്ട് മരണം. ഇഴജന്തുക്കളുടെ വിഷം, ശരീരഭാഗങ്ങള്‍ തടിച്ചു വീര്‍ക്കല്‍, സഹിക്കാനാവാത്ത വേദന, മലമ്പനി !!

''കൈദികള്‍ക്കു പിന്നില്‍ത്തന്നെ അന്തമാന്‍ സ്‌കീമില്‍ വന്ന കുടുംബാംഗങ്ങളും നടന്നു. തകരപ്പെട്ടികള്‍ തൂക്കിപ്പിടിച്ചു. കുഞ്ഞി പാത്തുമ്മ ഇടക്ക് പെട്ടി ചുമലിലേറ്റി. പെട്ടിയില്‍ മഴു, അരിവാള്‍, വെട്ടുകത്തി, പാത്രങ്ങള്‍, വെള്ളക്കാച്ചിത്തുണി, കറുപ്പ് സൂപ്പ് എന്നിവയുണ്ട്. വെള്ളക്കാച്ചി വിശേഷ ദിവസങ്ങളില്‍ ധരിക്കുവാനുള്ളതാണ്. ഉടുത്ത കറുപ്പു സൂപ്പിനു മുകളില്‍ വെള്ളിനാണയം കെട്ടിയിരിക്കുന്നു. ശരീരത്തില്‍ അവശേഷിച്ച ഒരേ ഒരാ ഭരണം. കാതു നിറയെ പൊന്നിന്റെ ചിറ്റുണ്ടായിരുന്നു. കഴുത്തില്‍ അലുക്കു നിറച്ച് പൊന്നിന്റെ പുറംതോടുള്ള മണികള്‍ തൂക്കിയ ചങ്കേലസ്സ്. കുമ്മത്ത്. കൊരലാരം. ഏറനാടന്‍ മാപ്പിള സ്ത്രീകളുടെ മാന്യതയുടെ അടയാളം.''

കുടിവെള്ളത്തിന് കിണറുകളില്ല. കുഴിച്ചാല്‍ ഉപ്പു രസമാണ് വെള്ളത്തിന് പോര്‍ട്ട്ബ്‌ളെയറില്‍ ടാങ്കും പൈപ്പു വെള്ളവുമുണ്ട്. വേനല്‍ക്കാലത്ത് ട്രക്കില്‍ വെള്ളം കൊണ്ടുവരും. ഇവിടെ അതൊന്നും തുടങ്ങിയിട്ടില്ല. അടുത്ത കാലത്തൊന്നും തുടങ്ങുകയുമില്ലത്രെ. കുടിവെള്ളത്തിന് പോലും തോടുകളാണ് ഇപ്പോഴുള്ളത്. അലവി ഹാജി പറഞ്ഞു: മാപ്പിളമാരോട് അവഗണനയാണ്. അങ്ങനെ പറയാന്‍ ഇതാണ് കാരണമിതാണ്: ''ആദ്യം വന്ന വടക്കെ ഇന്ത്യക്കാര്‍ക്ക് നല്ല സ്ഥലങ്ങള്‍ കിട്ടി. പോര്‍ട്ടു ബ്‌ളയര്‍ പട്ടണത്തിനടുത്ത് നമ്മള്‍ ദൂരെ ഗ്രാമങ്ങളിലാണ്. ആശുപത്രിയില്ല. കുടിവെള്ളമില്ല. അങ്ങാടിയില്ല. പാര്‍ക്കാന്‍ നല്ലകുടിലുകളില്ല. മുമ്പ് വയറിളക്കം,. മാപ്പിളമാര്‍ ഇവ ഉണങ്ങിയ മരങ്ങളെപ്പോലെ ഒരു വര്‍ഗമായി. മരിച്ചാല്‍ ഖബറടക്കാന്‍ ഒരു ഖബറീസ്താന്‍ പോലുമില്ല. കൈദികള്‍ക്ക് പുര വെക്കാനുള്ള സ്ഥലം അടുത്തടുത്താണ് അനുവദിക്കുക. ഗ്രാമങ്ങള്‍ അങ്ങനെയാണുണ്ടാകുന്നത്.കുടിലിനടുത്തായി വേറെ കുടിലുകള്‍ ഉയര്‍ന്നു തുടങ്ങി. എല്ലാവര്‍ക്കും കാട്ടില്‍ അഞ്ചേക്കര്‍ ഭൂമി അളന്നു കൊടുക്കുന്നുണ്ട് അത് കൃഷിക്ക്.''(പുറം.253)

ഗ്രാമം പൂര്‍ത്തിയായി. തിരൂരില്‍ നിന്നു വന്ന മാപ്പിള കൈദികള്‍ അവരെ കുടിയിരുത്തിയ ഗ്രാമത്തിന് തിരൂരെന്ന് പേരിട്ടു. ഗോവിന്ദന്‍ തഹസില്‍ദാര്‍ സന്തോഷത്തോടെ അംഗീകരിച്ചു. അതേപോലെ വണ്ടൂര്‍, മണ്ണാര്‍ക്കാട്, മുസ്ലിം ബസ്തി, നയാപുരം തുടങ്ങി ഒമ്പത് ഗ്രാമങ്ങള്‍ നിലവില്‍ വന്നു. തെക്കെ അന്തമാനില്‍ മാപ്പിളമാര്‍ ജീവിച്ചുതുടങ്ങി. ഈ ഗ്രാമങ്ങളിലെലെല്ലാം കാലാവധി തീരാത്ത കൈദികള്‍ ഇപ്പോഴും ബാരക്കിലാണ് ചങ്ങലക്കിട്ടുകൊണ്ടുള്ള ഉറക്കം'.(255)
നടപ്പാതകളും കുടിവെള്ള സൗകര്യങ്ങളും ആശുപത്രികളുമില്ലാത്ത, ആദിവാസികള്‍ തുടര്‍ച്ചയായി ആക്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പുതിയ മാപ്പിള ഗ്രാമങ്ങള്‍ നിലവില്‍ വന്നു ഗോവിന്ദന്‍ തഹസില്‍ദാര്‍ സെറ്റില്‍മെന്റ് സൂപ്രണ്ടിന് റിപ്പോര്‍ട്ടു ചെയ്തുകൊണ്ടിരുന്നു. ഹത്താബാദ്, കാലിക്കറ്റ്, കന്യാപുരം, മഞ്ചേരി, മലപ്പുറം,വീണ്ടും തുടര്‍ന്നു. സ്റ്റിവാര്‍ട്ട് ഗഞ്ജ, മേമിയോ, ടെമ്പിള്‍ ഗഞ്ജ്....
ഗോവിന്ദ് തഹസില്‍ദാര്‍ക്ക് സെറ്റില്‍മെന്റ് സൂപ്രണ്ടിന്റെ നിര്‍ദേശം: ക്രൂരന്മാരായ മാപ്പിള കൈദികളെ തിരൂരില്‍ വസിപ്പിക്കുക! കാരണം ഇങ്ങനെ വിശദീകരിച്ചു. തിരൂര്‍ ജവാ താവളത്തിനടുത്താണ്. അവിടെയാണ് കൂടുതലായി ആക്രമണങ്ങള്‍ നടക്കുന്നത്,  മരണവും. ആദ്യം മരിക്കുന്നത് കടുത്ത ആക്രമികളായിരുന്ന മാപ്പിളമാരാവണം.(പുറം.256)

പുനരധിവാസത്തിന്റെ ഭാഗമായി മതസമുദായങ്ങള്‍ക്കു പ്രാര്‍ഥനാലയങ്ങള്‍ സര്‍ക്കാര്‍ പണികഴിപ്പിച്ചു കൊടുക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കും മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്കും സിക്കുകാര്‍ക്കും വേറെ വേറെ. ജനങ്ങള്‍ ആകാശത്തിലെ ദൈവത്തെ ഭജിച്ച് ശാന്തരായി ജീവിക്കുന്നത് നല്ലതാണ്. ബ്രിട്ടീഷ് സര്‍ക്കാരിന് അതില്‍ അപകടമൊന്നുമില്ല. രാഷ്ട്രീയമായി അവര്‍ സംഘടിച്ചുകൂടാ എന്നു മാത്രം. ഗാന്ധിയുടേയും നെഹ്‌റുവിന്റേയും അനുയായികള്‍ പോലുമാവരുത്. മംഗള്‍ പാണ്ഡേ എന്ന കവാലിയും അപകടമുണ്ടാക്കും. മാപ്പിളമാര്‍ മുസ്ലിങ്ങളില്‍ത്തന്നെ വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്നു, ഭാഷാപരമായി. അവരുടെ ഗ്രാമങ്ങളിലും പള്ളികള്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. നിര്‍മാണത്തിന് നേതൃത്വം വഹിച്ചത് ഗോവിന്ദന്‍ തഹസില്‍ദാര്‍ ആയിരുന്നു. നയാപുരം, കാലിക്കറ്റ്, വണ്ടൂര്‍, മണ്ണാര്‍ക്കാട്, തിരൂര്‍, എന്നിവിടങ്ങളില്‍ പള്ളികള്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു.

1931ലെ സെന്‍സസ് പ്രകാരം ഇന്ത്യയിലേയും ബര്‍മയിലേയും 347 ജില്ലകളില്‍ നിന്നു വന്നവര്‍ മലബാറിലെ മാപ്പിളമാര്‍ കൈദികളായി വന്നവര്‍ മാത്രം 1400 പേരുണ്ടായിരുന്നു. കൈദികളും കുടുംബാംഗങ്ങളുമടക്കം 1885. ഗ്രാമങ്ങളില്‍ കക്കൂസില്ല. കുടിവെള്ളമില്ല. ആശുപത്രിയില്ല. ഉള്ള ഡിസ്‌പെന്‍സറി ഗ്രാമത്തില്‍ നിന്ന് വളരെ അകലെയും. തുടര്‍ച്ചയായ പകര്‍ച്ചവ്യാധികള്‍... ലൈംഗികജീവിതം പ്രകൃതി വിരുദ്ധമായ നിലയില്‍... സ്ത്രീകളുടെ അമിതമായ കുറവു തന്നെ കാരണം. (കാലാപാനി: അധിനിവേശത്തിന്റെ നാള്‍വഴികള്‍)

ഈ മരണത്തിലേക്കും നാശത്തിലേക്കും മൃഗതുല്യമായ ജീവിതത്തിലേക്കും തടവുകാരുടെ കുടുംബാംഗങ്ങളെ ഇനി അയക്കരുത്. തടവുകാര്‍ മാത്രം കാലാപാനിയില്‍ ശിക്ഷിക്കപ്പെട്ടാല്‍ മതി. കൈദികളുടെ ആവശ്യമായിരുന്നു, അത്. 1936 ഒക്ടോബര്‍ 13ന് കൈദികള്‍ മെമ്മോറാണ്ടം സമര്‍പ്പിച്ചു. മൃഗതുല്യമായ ജയില്‍ ജീവിതത്തെപ്പറ്റി അവര്‍ തുറന്നെഴുതി.  പൗരസ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളും അവര്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടു. എങ്കിലും സ്വാഭാവികമായും ഇത് അനുവദിക്കപ്പെട്ടില്ല. പക്ഷെ, ചില തീരുമാനങ്ങളുണ്ടായി ഇരുപത് കൊല്ലത്തെ ജീവപര്യന്തം തടവുകള്‍ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ടു. പതിനാല് കൊല്ലം തടവില്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍ മതിയെന്നായി. അങ്ങിനെ എല്ലാ മാപ്പിള തടവുകാരും മോചിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. മഹാത്മാഗാന്ധി ഈ പ്രശ്‌നത്തില്‍ ഇടപെട്ടു. ജയിലുകളില്‍ നിന്ന് രാഷ്ട്രീയ തടവുകാരെ മോചിപ്പിക്കണമെന്ന് സര്‍ക്കാറിനോട് ആവശ്യപ്പെട്ടു. ജയിലുകളിലെ സ്ഥിതി മെച്ചപ്പെടുത്തുകയും വേണം. 1938 ജനുവരി 18ന് രാഷ്ട്രീയത്തടവുകാരുടെ അവസാനത്തെ ബാച്ച് സെല്ലുലാര്‍ ജയിലില്‍ നിന്നിറങ്ങി. കല്‍ക്കത്തയിലേക്കുള്ള കപ്പലില്‍ കയറി. ശിക്ഷാ കാലവധി കഴിഞ്ഞവരില്‍ പലരും ദ്വീപില്‍ തന്നെ തുടര്‍ന്നു. ക്രമരഹിതമായിരുന്നു ദ്വീപിലെ ജീവിതം. നിരവധി കാരണങ്ങള്‍ അതിനു കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയും. അടിസ്ഥാന സൗകര്യങ്ങളുടെ പരിമിതി ആയിരുന്നു അതില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടത്. സ്ത്രീകള്‍ എണ്ണത്തില്‍ കുറവായിരുന്നതുകൊണ്ട് തന്നെ സദാചാരപരമായ പ്രശ്‌നങ്ങളും എറെയുണ്ടായി. ബ്രിട്ടനെ കീഴ്‌പ്പെടുത്തി ജപ്പാന്‍ ദ്വീപിന്റെ അധികാരം പിടിച്ചടക്കുമ്പോഴും ദ്വീപുവാസികളുടെ അവസ്ഥ കൂടുതല്‍ പരിതാപകരമായി.

മലബാര്‍ കലാപത്തിലൂടെ ദ്വീപില്‍ എത്തിയ കോയാമി എന്ന കഥാപാത്രവും ഭാര്യയായ സീതാമണിയും അനുഭവിക്കുന്ന സംഘര്‍ഷങ്ങളിലൂടെ ദ്വീപിലേക്ക് എത്തപ്പെട്ടവരുടെ അവസ്ഥയെ അടയാളപ്പെടുന്നുന്നുണ്ട് നോവലില്‍. ഇവരുടെ മകന്‍ മലബാറില്‍ നിന്നും ദ്വീപിലേക്ക് എഴുതുന്ന ഒരു കത്തും ശ്രദ്ധേയമാണ്. 1942ല്‍ രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിന്റെ സമയത്താണ് ഈ കത്ത് എഴുതുന്നത്. 'മകന്റെ കത്ത് വന്നിരിക്കുന്നു. സീതാമണി അത് കോയാമിക്ക് വായിച്ചു കൊടുത്തു. ''അച്ഛനും അമ്മയും വായിക്കുവാന്‍, മലബാര്‍ കലാപമാണ് അച്ഛനെ അന്തമാനിലെത്തിച്ചത്. അതുകൊണ്ട് അമ്മയെയും. ആ സമരം ഒരു സമ്പൂര്‍ണ്ണ പരാജയമാണ്. വാഴ്ത്തിപ്പറയുന്നതുപോലെ അത് വാഴ്ത്തപ്പെടേണ്ടതുമല്ല. കര്‍ഷകരാണ് ലഹള തുടങ്ങിയത്. ഭൂമിക്കുവേണ്ടി. പക്ഷെ, മാപ്പിളമാര്‍ മാത്രമാണ് ലഹള നടത്തിയത്. മുല്ലമാരും മാപ്പിള നേതാക്കളും യുദ്ധത്തിന് ആഹ്വാനം ചെയ്തു. നേതൃത്വം നല്‍കി. തക്ബീറുകള്‍ മുഴക്കി ലഹളക്കാരെ നയിച്ചു. ഭൂമി നിഷേധിക്കപ്പെട്ടവര്‍ ലഹളയില്‍ പങ്കു ചേര്‍ന്നു. മാപ്പിളമാര്‍ മാത്രമാണോ ഭൂമി നിഷേധിക്കപ്പെട്ടവര്‍? ഹിന്ദുക്കളെ ലഹളയില്‍ അണിചേര്‍ക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. ക്രമേണ ഇതൊരു ഇസ്ലാമികയുദ്ധമായി. ഹിന്ദുക്കളും മുസ്ലിമിങ്ങളും തമ്മിലടിക്കുകപോലും ചെയ്തു. ലഹള പരാജയപ്പെട്ടു. ലഹളയെ അനിവാര്യമാക്കിയ, അതിന് തുടക്കം കുറിച്ച അവസ്ഥ നിലനില്‍ക്കുന്നു. എല്ലാ കര്‍ഷകര്‍ക്കും കുടികിടപ്പുകാര്‍ക്കും ഭൂമി ലഭ്യമാക്കണം. ഉടമകളുടെ മേധാവിത്വം അവസാനിപ്പിക്കണം. ലഹള തുടരണം. അതവസാനിക്കുന്നില്ല. ഞാനും എന്റെ സഖാക്കളും ആ സമരത്തിലാണ്. അച്ഛനും അമ്മയ്ക്കും നിര്‍ഭയരായി ജീവിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും കൂടിയാണ് ഞങ്ങളുടെ സമരം. ഞങ്ങളെ അന്വേഷിച്ച് പോലീസും പട്ടാളവും ഇറങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഇപ്പോള്‍ ഒളിവു ജീവിതമാണ്. ഞങ്ങള്‍ക്ക് ആദ്യം പരാജയപ്പെടുത്തേണ്ടത് ബ്രിട്ടീഷ് സര്‍ക്കാറിനെയാണ്. അടുത്ത കത്ത് താമസിച്ചെന്നു വരും. ഇനി എന്റെ കത്ത് വന്നില്ലെന്നുമാവാം. എന്നെയോര്‍ത്ത് വ്യസനിക്കരുത്. ഇന്ത്യക്കുവേണ്ടി കഴിയുന്ന ത്യാഗം ചെയ്യുക.'' കോയാമി കുറേ നേരം കരഞ്ഞു. സീതാമണി കരഞ്ഞില്ല. അവള്‍ പെട്ടിയില്‍ സൂക്ഷിച്ചിരുന്ന ഭഗവത്ഗീതയെടുത്ത് പാരായണം ചെയ്തു. കോയാമി സംശയത്തോടെ നോക്കിയപ്പോള്‍ അവള്‍ പറഞ്ഞു. സമാധാനമാണ്. നമുക്കു വേണ്ടത്. ഇത് സമാധാനം തരും. വേദഗ്രന്ഥങ്ങളൊന്നും ഒരു ധര്‍മത്തിനും എതിരല്ല. എല്ലാം നന്മയുടെ സമാധാനത്തിന്റെ സ്രോതസ്സുകളാണ്. അവള്‍ കോയാമിയുടെ മുന്നിലേക്ക് ഖുര്‍ആന്‍ നീക്കിവെച്ചു.'(315)

കോയാമിയെ പോലെ നിരവധിപേര്‍ ശിക്ഷ കഴിഞ്ഞിട്ടും ദ്വീപില്‍ തുടര്‍ന്നു. ഒരോരുത്തര്‍ക്കും ഒരോ കഥകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഒന്നിനു പിറകെ ഒന്നൊന്നായി ഒഴിയാതെ ഒരോ ദുരിതങ്ങള്‍... അസാധാരണമായ അനുഭവങ്ങള്‍. പ്രതിഷേധങ്ങളും പ്രതിരോധവും മാത്രമായിത്തീര്‍ന്ന ജീവിതം. അതിനിടയിലും സ്വതന്ത്രഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രതീക്ഷകള്‍. വിദേശശക്തികള്‍ക്കു കീഴ്‌പ്പെട്ട് ജീവിക്കേണ്ടി വന്നപ്പോഴും അധിനിവേശ ശക്തികള്‍ മനുഷ്യന്റെ സാധാരണജീവിതത്തെ എങ്ങനെ അട്ടിമറിക്കുന്നു എന്ന് അടയാളപ്പെടുത്തുകയാണ് കുണ്ടനി മുഹമ്മദ് എഴുതിയ നോവല്‍. അധികാരത്തിന്റെ നൃശംസതയും പൗരന്റെ വിധേയത്വവും തമ്മിലുള്ള അഭിമുഖീകരണത്തെ വൈകാരികമായി അനുഭവിപ്പിക്കുകയാണ് ഈ നോവല്‍. ആത്യന്തികമായി അധികാരത്തിനെതിരെയുള്ള കലാപമായി ഈ അധിനിവേശസ്മരണകള്‍ ഉണര്‍ത്തിയെടുക്കുകയാണ് ഈ നോവല്‍.

മലയാളത്തിന്റെ  നോവല്‍സാഹിത്യ പാരമ്പര്യത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള അന്വേഷണങ്ങളില്‍ പലതരം ഗണവിഭജനരീതികള്‍ കാണാം. ചരിത്രനോവല്‍, രാഷ്ട്രീയ നോവല്‍, പരിസ്ഥിതി നോവല്‍, കാവ്യനോവല്‍, കാര്‍ട്ടൂണ്‍ നോവല്‍, സൈബര്‍ നോവല്‍, പട്ടാളനോവല്‍, ബോധധാരാനോവല്‍, ആധുനിക/ഉത്തരാധുനികനോവല്‍  എന്നൊക്കെ പലതരം വര്‍ഗീകരണങ്ങള്‍ നിരൂപകര്‍ മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കാറുണ്ട്. ഭാവുകത്വപരമായും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായും  ചരിത്രപരമായും പലതരം അളവുകോലുകള്‍ അവയെ നിര്‍ണയിക്കാറുണ്ട്. സ്ഥലകാലങ്ങളുടെയും അധിവാസങ്ങളുടെയും ഊന്നലോടെ ദല്‍ഹി നോവല്‍, കൊച്ചി നോവല്‍, പ്രവാസി/ഗള്‍ഫ് നോവല്‍ എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പറ്റം നോവലുകളും നമുക്കുണ്ട്. നോവല്‍ എന്ന സാഹിത്യരൂപം തന്നെ ദേശത്തിന്റെയും ദേശീയതയുടെയും സാധൂകരണകരണയുക്തിക്കകത്തു നിര്‍വചിക്കപ്പെടുന്നു. സ്വയംഭരണാധിഷ്ഠിതമായ രാഷ്ട്രീയഭൂപടത്തിന്റെ ഭാവന കൂടിയാണ് സാഹിത്യരൂപമെന്ന നിലയില്‍ നോവല്‍. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയെസംബന്ധിച്ച പുതിയ തരം ഉന്നയിക്കലുകള്‍, ആരായലുകള്‍ ദേശീയതയുടെ അപരമെന്ന നിലയില്‍ മുസ്ലിം സ്വത്വത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. ആ നിലയ്ക്കു മുസ്ലിം സാമൂഹികരാഷ്ട്രീയ സ്വത്വത്തെ നിര്‍വചിക്കുവാന്‍ നമ്മുടെ മലയാളനോവല്‍ പ്രാപ്തിനേടിയോ എന്ന ചോദ്യം പ്രസക്തമാണ്. മുസ്ലിം സാമുദായികതയുടെയും ദൈനംദിനജീവിതത്തിന്റെയും അനുഭവപ്രതിഫലനങ്ങളെ പലകാലങ്ങളിലെ മലയാളസാഹിത്യകോയ്മകള്‍ എങ്ങനെ സ്വീകരിച്ചു എന്നത് ബഷീറിന്റെയും മറ്റും സാഹിത്യജീവിതത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി നാം മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുണ്ട്. സവര്‍ണേതരമായ ജീവിതാഖ്യാനമെന്ന നിലയില്‍ മാത്രമല്ല, ദേശീയതാപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അവിഭാജ്യവും ചലനാത്മകവുമായ പല അടരുകളും മുസ്ലിം സാമൂഹികജീവിതത്തിനകത്തു വായിച്ചെടുക്കാനാവും. അവയില്‍ പലതും ഇന്ത്യന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യസസമരത്തിന്റെ പൊതുധാരയ്ക്കകത്തു സൂക്ഷ്മമായി അടയാളപ്പെടേണ്ടവ തന്നെയാണ്. മലബാര്‍ സമരത്തിന്റെ സമകാലികമായ വീണ്ടെടുപ്പിന്റെ ധര്‍മം അതു തന്നെയാണ്. ആന്തമാന്‍ ദ്വീപുകളിലെ തടവുകാരുടെ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ നോവല്‍ പ്രതിരോധപരമാകുന്നതങ്ങനെയാണ്. കൊടുവള്ളി അബ്ദുള്‍ ഖാദറിന്റെ ചുവന്ന തിരമാലകള്‍, സി.കെ.വിജയന്‍ മടപ്പള്ളിയുടെ കാലവും കാലാപ്പാനിയും കടന്ന് മുതലായ വേറെയും നോവലുകളെ ഈ ധാരയില്‍ പെടുത്താനാവും.  ആന്തമാന്‍ ദ്വീപുകളുടെ ലവണപരിസരം കൂടി ചേര്‍ന്നതാണ് മലയാളിയുടെ ഭാവനാഭൂപടമെന്ന തിരിച്ചറിവു ഇനിയും നാം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്. മറയക്കപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നവയെ മറനീക്കിക്കാണിക്കുകയെന്ന ദൗത്യത്തിനൊപ്പം ആന്തമാന്‍ രചനകള്‍ പുനര്‍വായിക്കപ്പെടേണ്ടതുമുണ്ട്.

(WTP LIVE Online  ൽ 2021, 28 ഒക്ടോബറിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്)

ഓര്‍മയും ചരിത്രവും: അനുഭവത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികപാഠങ്ങള്‍ (അബ്ദുള്‍ കലാം മാട്ടുമ്മലിന്റെ 'ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളു'ടെ പുസ്തകപരിചയം)

കോളനിയനന്തരസങ്കല്പനങ്ങളില്‍  ദേശരാഷ്ട്രം എന്ന അധീശദേശത്തെ ചെറുത്തുകൊണ്ടാണ് പ്രാദേശികതകള്‍ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നത്. പരസ്പരം പങ്കുവെയ്ക്കുന്ന ഓര്‍മകളാല്‍, മുറിവുകളാല്‍, സ്വപ്‌നങ്ങളാല്‍, ഭാവനകളാല്‍ ഓരോ പ്രാദേശികതയുടെയും തന്മകള്‍ അനന്യമാണ്. അത്തരം ആത്മാനുഭൂതിയും സ്വത്വാഭിമാനവും പോരാട്ടസ്മരണകളും ചേര്‍ന്ന പ്രാദേശികതയുടെ ഒരേടിലേക്കു ശ്രദ്ധ ക്ഷണിക്കുന്ന കൃതിയാണ് അബ്ദുള്‍ കലാം മാട്ടുമ്മലിന്റെ 'ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകള്‍'. മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ ഒരു നൂറ്റാണ്ടു പിന്നിട്ട്, വ്യത്യസ്തവും വിപുലവുമായ വീണ്ടെടുപ്പുകളും പുനര്‍വായനകളും നടക്കുന്ന കാലത്താണ്  ഈ കൃതി പുറത്തുവന്നത്. ചെറുതെങ്കിലും ശക്തമായ അടയാളവും രാഷ്ട്രീയവുമാണ് അത് നിര്‍മിച്ചെടുക്കുന്നത്.  പ്രതിരോധാത്മകമായ സമരവീര്യത്തെ ബഹുജനാനുഭവങ്ങളുടെ നനവും ചൂടുമുള്ള സ്മരണകള്‍ക്കകത്തു പുന:പ്രതിഷ്ഠിക്കാനാണ് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്.  എന്നാലിത് ഓര്‍മയെഴുത്തല്ല താനും. ചരിത്രത്തിനും സ്മരണകള്‍ക്കുമിടയില്‍ നില്‍ക്കുന്ന നൈതികമായൊരു നേരിടത്തിലാണ് ഈ പുസ്തകം അതിന്റെ ഇടം തേടുന്നത്. അതെ, തികച്ചും ആപത്ക്കരമായൊരു സമകാലികസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ എത്തിപ്പിടിക്കുന്ന ഓര്‍മ!

ചരിത്രം എന്നത് മഹാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ അതികായരൂപമായി വളര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന അധീശബോധമാണെന്ന ധാരണയെ ഈ കൃതി ചെറുക്കുന്നു. ശകലിതമായ ജീവിതചിത്രങ്ങള്‍ ഏറെയുള്ള ഈ കൃതി അത്തരമൊരു ഘടനയിലൂടെ പങ്കുവെയ്ക്കുന്നത് മഹാഖ്യാനങ്ങളുടെ വഴികളെ  ഇളക്കിക്കൊണ്ടു തന്നെയാണ്. അഥവാ അവയോടു നിസ്സംഗത പുലര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ്. മലബാര്‍സമരം വര്‍ഗ്ഗീയലഹളയോ ദേശീയസമരമോ കര്‍ഷകസമരമോ എന്ന ത്രികോണ/ചതുര്‍കോണ സ്വഭാവത്തിലുള്ള  ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം, ഒട്ടു നിഴലിലാണ്ട ചില ഛായകളെ ഈ കൃതി വെളിച്ചത്തിലേക്കു കൊണ്ടുവരുന്നു. ആരാണ് ആലിമുസലിയാര്‍,  വാരിയന്‍ കുന്നത്ത്  എന്ന ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം ആരാണ് മാളുഹജ്ജുമ്മ, ആരാണ്  മാട്ടുമ്മല്‍ മരയ്ക്കാര്‍ എന്ന്  ചോദിക്കുവാന്‍ ഈ കൃതി നമ്മെ പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ചെറുചരിത്രരചന എന്നതിനപ്പുറം, ബദല്‍ രാഷ്ട്രീയാവബോധമെന്ന നിലയ്ക്ക്  ഈ കൃതി വളരുന്നതവിടെയാണ്. ഇന്ത്യാ-പാക്കിസ്ഥാന്‍ വിഭജനത്തിന്റെ മുറിവുകളിലൂടെ യാത്ര ചെയ്ത ഉര്‍വശി ഭൂട്ടാലിയയും മലബാര്‍ വിപ്ലവത്തിന്റെ പെണ്‍വാമൊഴികളിലൂടെ കടന്നു പോയ ഡോ. ഷംഷാദ് ഹുസൈനും മറ്റും വേറൊരുതരത്തില്‍ പങ്കുവെയ്ക്കുന്ന അരികിന്റെ, ചെറുതിന്റെ തന്മകളെ തേടുകയാണ് ഈ കൃതിയും. വലിയ ചരിത്രകഥനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ മുങ്ങിപ്പോയ മൗനത്തിന്റെ അടരുകളെ പതിയെ പതിയെ പൊളിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ കൃതിയുടെ ആഖ്യാനം നീങ്ങുന്നത്. 

മലബാര്‍സമരത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മൗനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയമായ നിഹിതാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ ഏറെയാണ്. ദേശീയതയുടെ ചരിത്രവും കടന്ന്  ആദിമ ഇന്ത്യന്‍ജനതയുടെ സാംസ്‌കാരികനിര്‍മിതിയുടെ ഭൂപടരേഖകളിലേക്കുകൂടി ചെന്നെത്താവുന്ന പലതും  മൗനത്തിന്റെ കമ്പളത്തിനടിയിലുണ്ടാവാം. 'മൂല്‍സൂട്ടാ ഉഖ്‌ഡെ' എന്ന ഗുജറാത്തി ഭാഷയിലെ കൃതിയില്‍ കമലാബെന്‍ പട്ടേല്‍ എന്ന എഴുത്തുകാരി ഹൃദയഭേദകമാം വണ്ണം വിവരിക്കുന്നത് ഇന്ത്യാ- പാക്കിസ്ഥാന്‍ വിഭജനത്തിന്റെ ഇരകളായ സ്ത്രീകള്‍ അനുഭവിച്ച സമാനതകളില്ലാത്ത ക്രൂരതകളെക്കുറിച്ചാണ്.  ബലാല്‍ക്കാരത്തിന്റെയും പലതരം അംഗച്ഛേദങ്ങളുടെയും മറ്റനേകം ലൈംഗികപീഡനങ്ങളുടെയും വിവരണങ്ങള്‍...ഇവയെല്ലാം നേരിട്ടു ചോദിച്ചറിഞ്ഞിട്ടും ദശകങ്ങള്‍ക്കു ശേഷമാണവര്‍ അതെഴുതുന്നതെന്നു ഉര്‍വശി ഭൂട്ടാലിയ അത്ഭുതപ്പെടുന്നു. അവരതിന്റെ കാരണം തിരക്കിയപ്പോള്‍ ഗ്രന്ഥകാരി പറഞ്ഞതിങ്ങനെ: '' ഈ പുസ്തകം ഞാന്‍ നേരത്തെ എഴുതാതിരിക്കാനുള്ള കാരണം, അക്കാലത്ത്  ഞാന്‍ കണ്ടതൊക്കെ  ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ എനിക്കു കഴിയുമായിരുന്നില്ല. മനുഷ്യര്‍ക്കിങ്ങനെയൊക്കെയാകാന്‍ കഴിയുമെന്ന് എന്റെ വിദൂരസങ്കല്പത്തില്‍ പോലും ഇല്ലായിരുന്നു. ദുര്‍ദ്ദേവതകളെല്ലാം ഭൂമിയിലേക്കിറങ്ങി വന്നതു പോലെ!''  (പുറം 148, മൗനത്തിന്റെ മറുപുറം).  സമാനമാണ് മലബാര്‍സമര പോരാളികളുടെ ചരിത്രവും. ഏറെക്കാലം പുറത്തേക്കു അധികം വെളിപ്പെടാതെ നിന്ന ദുരിതങ്ങളുടെയും പീഡനങ്ങളുടെയും പലായനങ്ങളുടെയും കഥകള്‍ ഇത്രയും കാലങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം ചുരുളഴിയുന്നു! അതിലേക്കുള്ള ആഖ്യാനശ്രമങ്ങള്‍ പുനര്‍വായനകളായും വീണ്ടെടുപ്പുകളായും അന്വേഷണങ്ങളായും ഇനിയുമേറെ നീളാനുണ്ട്. അടിച്ചേല്പിക്കപ്പെട്ട മൗനത്തെ ഭേദിച്ചുകൊണ്ട് മണ്ണടരില്‍നിന്നും ചരിത്രത്തിന്റെ ആര്‍ത്തനാദങ്ങളും നിശ്വാസങ്ങളും നിലവിളികളും മുഴങ്ങിത്തുടങ്ങി. മറവിയുടെയും മായ്‌ച്ചെഴുത്തുകളുടേതുമായ ഇക്കാലത്ത് അത് അനിവാര്യമാണ്.

മലബാര്‍സമരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഈ കൃതിയുടെ ഏറ്റവും പ്രധാന സവിശേഷത എന്താണ്? ചേറുമ്പ് എന്ന പ്രദേശത്തെയാണ് ഇതു കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത് എന്നത് സരളമായ ഇതിന്റെ ഗ്രന്ഥനാമം തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. റവന്യൂ രേഖകളില്‍ നിലമ്പൂര്‍ അംശത്തിലെ ചേറുമ്പ് എന്നു പേരു പതിഞ്ഞ പ്രദേശം കരുവാരക്കുണ്ടും എപ്പിക്കാടും അതിനടുത്ത ചെറുദേശങ്ങളും ഉള്‍പ്പടെയുള്ള ഭൂമികയെ കുറിക്കുന്നു. പ്രാദേശികതയെ, സ്ഥലപരമായിത്തന്നെ പ്രകൃതിയും ആളുകളും ഉള്‍പ്പെട്ട അതിന്റെ സൂക്ഷ്മദേശങ്ങളെയും അത്രമേല്‍ അമര്‍ത്തി തൊട്ടുഴിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ഈ കൃതി  എഴുതപ്പെട്ടത്. കരുവാരക്കുണ്ടിലെ മലയോരങ്ങള്‍ എത്ര ജീവനോടെയാണ് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വരച്ചിട്ടതെന്നു കാണുമ്പോള്‍ അതു മനസ്സിലാകും. ഹാജിപ്പാറയുടെ ചിത്രീകരണവും കണ്ടഞ്ചോലയുടെ വിവരണവും മറ്റും പ്രദേശത്തിന്  മിത്തിക്കലായ പരിവേഷം നല്‍കുന്നുണ്ട്. കര്‍ഷകരായ മുസ്ലിങ്ങളും ദളിതരും തിങ്ങിപ്പാര്‍ത്ത ഈ ഭൂവിഭാഗത്തിലാണ് ചരിത്രനായകനായ വാരിയം കുന്നത്ത് കുഞ്ഞഹമ്മദ് ഹാജി അധിനിവേശത്തിനെതിരായ തന്റെ സമാന്തരഭരണം നടത്തിയത്. കരുവാരക്കുണ്ടും എപ്പിക്കാടും പെരിന്തല്‍മണ്ണയും ചേറുമ്പും മഞ്ചേരിയും തിരൂരങ്ങാടിയും  മാത്രമല്ല, ആന്തമാനും ഈ പ്രാദേശികതയുടെ അതിരുകളിലേക്കു ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആ നിലയ്ക്ക് മലബാര്‍ സമരമല്ല, സമരങ്ങളാണ് എന്ന നോട്ടപ്പാടിനകത്തേക്കു പ്രദേശപരമായ ഈ വൈവിദ്ധ്യത്തെക്കൂടി ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കാം.  

മാളുഹജ്ജുമ്മ

വാരിയന്‍കുന്നത്തു കുഞ്ഞഹമ്മദുഹാജിയുടെ ഭാര്യയായിരുന്ന മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ  ധീരമായ ഓര്‍മകളാണ് ഈ കൃതിയുടെ പ്രധാനജീവന്‍.

റസിയ സുല്‍ത്താനയുടെയും ചാന്ദ്ബീവിയുടെയും നൂര്‍ജഹാന്റെയും അര്‍ജുമന്ദ്ബാനുവിന്റെയും സൈബുന്നിസയുടെയും കൂടെ പരിഗണിക്കേണ്ട ഒരു പേര് എന്തുകൊണ്ട് വിസ്മൃതമാക്കപ്പെട്ടു എന്ന പ്രശ്നം ഗൗരവമായി ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട് ഗ്രന്ഥകാരന്‍. നാടകീയമായ ഒരു രംഗത്തിന്റെ അവതരണത്തിലൂടെയാണ് ഫാത്തിമ എന്ന മാളുഹജ്ജുമ്മയെ ഈ കൃതിയുടെ തുടക്കത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. വലിയൊരു ചക്ക പറമ്പില്‍നിന്നു കൊണ്ടുവന്ന പണിക്കാരനോട് ചെറിയ കത്തികൊണ്ട് അതുമുറിക്കാന്‍ വാശിപിടിച്ചപ്പോള്‍ അതസാദ്ധ്യമാണെന്നു അയാള്‍ നീരസത്തോടെ പറഞ്ഞു. കണ്ടു നിന്ന ബാപ്പയും വല്യാപ്പയും താന്‍ ഭര്‍തൃഗൃഹത്തിലേക്കു തിരിച്ചുപോകാത്തതിന്റെ കാരണം അതിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഒരവസരം ഉണ്ടാക്കുകയായിരുന്നു ഫാത്തിമ. ചേറുമ്പ് ദേശത്ത് കോയാമു ഹാജിയുടെ മകളായി 1879 ലാണ് അവര്‍ ജനിച്ചത്.  കാല്പനികചരിത്രകാരന്മാര്‍ അവതരിപ്പിച്ച വാരിയന്‍കുന്നത്തുമായുള്ള മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ പ്രണയം എന്ന പഴങ്കഥയെ അബ്ദുള്‍ കലാം പാടെ നിരസിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വതന്ത്രവ്യക്തിത്വമായിരുന്ന മാളുഹജ്ജുമ്മ തന്റെ പ്രണയഭാജനമായി  അദ്ദേഹത്തെ കണ്ടിരുന്നെങ്കില്‍ അങ്ങനെ വിവാഹത്തിനു നിന്നുകൊടുക്കുമായിരുന്നില്ല എന്ന സരളവും ഭദ്രവുമായ യുക്തിയിലൂടെ ജനപ്രിയമായ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളുടെ ഉദാസീനതയെ അദ്ദേഹം ചെറുക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രരേഖകള്‍ സംസാരിക്കട്ടെ എന്നദ്ദേഹം വെല്ലുവിളിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ കുടുംബാഗംങ്ങളുടെ നേരനുഭവങ്ങളില്‍, ''വാരിയംകുന്നനെ വിവാഹം കഴിച്ചാല്‍ തൂക്കിലേറ്റുന്ന പട്ടാളമുണ്ടെങ്കില്‍ അതൊന്നു കാണണമെന്ന'' ധീരമായൊരു തീരുമാനത്തിലേക്കു സാഹസികമായി കടന്നുവന്ന ഒരുസ്ത്രീയെ വരച്ചിടുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീകള്‍ക്കൊപ്പം നിന്നുകൊണ്ട് സാമ്രാജ്യത്വ ശക്തികള്‍ക്കെതിരായ യുദ്ധത്തിനു വീര്യം പകരാനും അവര്‍ ശ്രമിച്ചതിന്റെ ഓര്‍മകള്‍ വാമൊഴികളിലൂടെ പകര്‍ന്നിടുന്നു. 'നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായി പോരാടുന്ന ആണുങ്ങള്‍ക്ക് ധൈര്യം പകരേണ്ടത് നമ്മുടെ കടമയാണെന്ന വിശ്വാസത്തില്‍' അവര്‍ സ്ഥൈര്യത്തോടെ നിന്നു. ബ്രിട്ടീഷുകാരന്റേതാണെങ്കില്‍ പോലും മൃതദേഹം ജീര്‍ണിക്കാനിടവരാതെ മറവുചെയ്യാനുള്ള കടമയുണ്ട് എന്ന ദീനിന്റെ മാനവികത അവര്‍ പ്രസരിപ്പിച്ചു. പോരാട്ടത്തില്‍  ഭര്‍ത്താവും പിതാവുമെല്ലാം നഷ്ടപ്പെട്ടിട്ടും സ്വത്തുവഹകള്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ കണ്ടുകെട്ടിയിട്ടും  വെള്ളക്കാരനോട് നിയമയുദ്ധത്തിലൂടെ വിജയം വരെ പോരാടുകയായിരുന്നു മാളുഹജ്ജുമ്മ. തിരിച്ചുകിട്ടിയ സ്വത്തുക്കള്‍ പലതും പള്ളികള്‍ക്കും മറ്റുമായി ദാനം ചെയ്യാനവര്‍ മടിച്ചില്ല. കരുവാരക്കുണ്ടിലെ ആദ്യത്തെ പൊതുവിദ്യാലയം സ്ഥാപിച്ചത് അവര്‍ നല്‍കിയ ഭൂമിയിലായിരുന്നുവെന്നതും പ്രധാനമാണ്. ചീനിപ്പാടത്തെ വീട്ടില്‍ ഒരുക്കിയ 'ദര്‍സി'ല്‍  വിദ്യാര്‍ത്ഥികളായിരുന്നവരിലേറെയും പില്ക്കാലത്ത്  പ്രദേശത്തിന്റെ മത, സാമൂഹിക, സാംസ്‌കാരിക മേഖലകളിലെ പ്രഗല്‍ഭരായിരുന്നു. 1962ല്‍ തന്റെ എണ്‍പത്തിമൂന്നാം വയസ്സില്‍ മരിക്കുന്നതു വരെ ഉജ്ജ്വലമായ മാതൃകയായിത്തുടര്‍ന്നു, അവരുടെ താന്‍പോരിമ. ഹിച്ച് കോക്കിനെപ്പോലുള്ളവരുടെ സാമ്രാജ്യത്വകേന്ദ്രിതമായ ചരിത്രരചനകളില്‍ കാണുന്ന ഫാത്വിമയും ഈ ഫാത്വിമയും  ഒന്നാണെന്ന ധാരണയെ തിരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് വിശദാംശങ്ങളോടെയുള്ള ഈ  ആഖ്യാനം. പള്ളിയിലെ മീറ്റിംഗുകളില്‍ സുപ്രധാനമായ പങ്കുവഹിക്കുന്ന സ്വാധീനമായിത്തീരുകയും  പെണ്ണാണെന്നു പെട്ടന്നു തിരിച്ചറിയാതിരിക്കാന്‍ നീളന്‍കുപ്പായത്തില്‍ മുഖം മറച്ചു വാരിയന്‍ കുന്നത്തിനൊപ്പം യുദ്ധത്തില്‍ പങ്കുചേരുകയും മലബാറിന്റെ തന്നെ ചരിത്രത്തില്‍ ആദ്യമായി  ബലിയറുത്ത സ്ത്രീയായി അടയാളപ്പെടുകയും ചെയ്ത മാളുഹജ്ജുമ്മയുടെ നാനാവിധത്തിലുള്ള ചിത്രങ്ങളെല്ലാം മുഖ്യാധാരാ പുരോഗമനസ്ത്രീകളുടെ ഘടനയില്‍ നിന്നെല്ലാം എത്രയോ വ്യത്യസ്തമാണ്! മതം സാമൂഹികനിര്‍വഹണശേഷിക്കെതിരല്ല എന്നു മാത്രമല്ല ഇതു പറയുന്നത്. മറിച്ച്, അതിനുള്ള ഊര്‍ജ്ജമായിത്തന്നെ അവരില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നതായാണ് ഈ വിവരണങ്ങളിലൂടെ നാം കാണുന്നത്! പില്‍ക്കാലത്തെ പുരോഗമന മതേതരത്വത്തിന്റെ  നാട്യപരതകളെ ഈ ചരിത്രസ്മരണകളുടെ ജൈവികത തെല്ലൊന്നുമല്ല, ഇളക്കുന്നത്!

പലായനത്തിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍

ഗ്രന്ഥകാരന്റെ ഉപ്പുപ്പായുടെ ജ്യേഷ്ഠന്‍ കൂടിയായ മാട്ടുമ്മല്‍ മരക്കാരുടെ ഡയറിക്കുറിപ്പുകള്‍ ഈ കൃതിയെ ചരിത്രപരമായി നിര്‍ണയിക്കുകയും അതിനെ ചലനാത്മകതയോടെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്നുമുണ്ട്. ആന്തമാനിലേക്കു നാടുകടത്തപ്പെട്ട അദ്ദേഹം ജയില്‍ശിക്ഷ കഴിഞ്ഞുവന്നു നാട്ടിലെത്തി നോക്കുമ്പോള്‍ തന്റെ വീടും പറമ്പുമെല്ലാം  ജന്മികള്‍ കൈവശപ്പെടുത്തിയതറിഞ്ഞ നിരാശയില്‍ തിരിച്ച് ആന്തമാനിലേക്കു തന്നെ മടങ്ങേണ്ടിവന്നു. അവിടെ തന്നെ കിടന്നു മരിക്കുകയും ചെയ്തു. മുസ്ലിം എന്ന സ്വത്വത്തിന്റെ, പലവിധ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളാല്‍  ഞെരുക്കിയമര്‍ത്തപ്പെട്ട അസ്തിത്വം പ്രകടമാകുന്ന ഭാഗമാണ്  മരക്കാരുടെ ഡയറിക്കുറിപ്പുകള്‍ എന്ന രണ്ടാമദ്ധ്യായം. ഈ കൃതിയുടെ സമഗ്രമായ നൈതികതയെയും വൈകാരികതയെയും ഒന്നിച്ചുരുക്കിയെടുത്ത്  ഒതുക്കിവെച്ചതും ഈ ചെറു അദ്ധ്യായത്തിലാണ്. ഗ്രന്ഥകാരന്റെ ഉപ്പുപ്പായുടെ ജ്യേഷ്ഠനാണ് ഡയറിക്കുറിപ്പുകള്‍ എഴുതിയ മാട്ടുമ്മല്‍ മരയ്ക്കാര്‍ എന്നതു മാത്രമല്ല വൈകാരികതയുടെ അടിസ്ഥാനം. മലബാര്‍സമരത്തില്‍  ശിക്ഷിക്കപ്പെട്ട് ആന്തമാനിലേക്കയക്കപ്പെട്ട നൂറുകണക്കിനു തദ്ദേശീയരായ മുസ്ലിമുകളുടെ പ്രതിനിധിയാണ് മരയ്ക്കാര്‍. പാണ്ടിക്കാട്ടെ ക്യാമ്പിലേക്കും പിന്നീടു മലപ്പുറത്തേക്കും ശേഷം കോഴിക്കോട്ടേക്കും കൊണ്ടുപോയവര്‍ക്കൊപ്പം  പട്ടിണിയും കൊടിയ ശാരീരിക പീഡനങ്ങളും സഹിച്ചു   അദ്ദേഹവുമുണ്ടായിരുന്നു. ഒടുവില്‍ വിധിക്കപ്പെട്ട ശിക്ഷയായിരുന്നു നാടുകടത്തല്‍. മൂന്നു മാസം തൃശ്ശിനാപ്പള്ളി ജയിലില്‍ കിടന്ന ശേഷം അലവി,  അഹമ്മദ് കുട്ടി, മറ്റു തടവുകാര്‍ എന്നിവര്‍ക്കൊപ്പം 1922 ല്‍ ആന്തമാന്‍ ജയിലില്‍ അടയ്ക്കപ്പെട്ട മരയ്ക്കാര്‍ അവിടെ  തടവിലും  കൃഷിപ്പണി തന്നെയാണ് പണിയായി ചെയ്തത്. നീണ്ട 11 വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം മോചിപ്പിക്കപ്പെട്ട്, ഏറെ പ്രതീക്ഷകളോടെ  തിരിച്ചെത്തുമ്പോള്‍  നടുക്കുന്ന അനുഭവമാണ് മരയ്ക്കാരെ കാത്തിരുന്നത്. പൊളിഞ്ഞ് മണ്ണോടമര്‍ന്ന വീടും ജന്മികള്‍ കൈവശപ്പെടുത്തിയ കൃഷിസ്ഥലവും. തിരികെ ആന്തമാനിലേക്കു പോകാതിരിക്കാനാവുമായിരുന്നില്ല മരയ്ക്കാര്‍ക്ക്. അനുജനോടൊപ്പം പത്തേമാരി കയറി ദ്വീപിലെത്തി കൃഷിപ്പണി തുടര്‍ന്ന് ജീവിതം കരുപ്പിടിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമം ആരംഭിച്ചു.  മലബാര്‍സമരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ, അനുഭവഭൂമികയായി ആന്തമാന്‍ രൂപപ്പെട്ടതിന്റെ ശകലിതമായ ഒരു ചരിത്രമായിരുന്നു അത്. ''പോര്‍ട്ട് ബ്ലെയറിനെ കരുവാരക്കുണ്ടായും ഗാന്ധിനഗറിനെ ഇരിങ്ങാട്ടിരിയായും അബിറിഡിയന്‍ ബസാറിനെ പുന്നക്കാട്ടെ ചന്തയായും പ്രേംനഗറിനെ കിഴക്കേത്തലയായും ജംഗ്ലിക്കാടിനെ കല്‍ക്കുണ്ടായും വൃഥാ പേരുമാറ്റി നാടായിക്കണ്ട് ദ്വീപ് ജീവിതം തള്ളിനീക്കി.'' (പുറം 42, ചേറുമ്പിലെ ചെറുത്തു നില്‍പ്പുകള്‍- അബ്ദുള്‍ കലാം മാട്ടുമ്മല്‍). സ്വന്തം ദേശത്തുനിന്നു സ്വദേശികളായ ആഭ്യന്തരവൈരികളാലും വിദേശീയരായ അധിനിവേശകരാലും ഒരുപോലെ ക്രൂരമായി ആട്ടയോടിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ ചതവ് കല്ലിച്ചുകിടക്കുന്ന ഈ വരികള്‍ തൊണ്ടയില്‍ നീരുനിറയ്ക്കും. മലബാര്‍സമരത്തിനെതിരായ പട്ടാളാക്രമണത്തിന്റെ ഇരകളെക്കുറിച്ചു സവിസ്തരം ഈ കൃതി പറയുന്നൊന്നുമില്ല. പക്ഷേ അതൊന്നും പറയാതെതന്നെ മരയ്ക്കാരുടെ അമര്‍ന്നൊതുങ്ങിഞെരുങ്ങിയ വാക്കുകളുടെ ചൂട് നാം അനുഭവിക്കുന്നു!

ഖബറിടങ്ങളും വെട്‌പ്പോതുകളും

കൊള്ളയും കൊലയും നടന്ന ആ കാലത്തിന്റെ സ്മൃതിചിത്രങ്ങളിലേക്കു വീണൊഴുകുന്ന ചുടുകണ്ണീരിലൂടെ നാം കാണുന്നതു പലപ്പോഴും ഖബറിടങ്ങളാണ്. കേരളസംസ്‌കാരത്തിന്റെ അരികിലും മൂലയിലുമെല്ലാം നാം കാണുന്നത് അധിനിവേശങ്ങളുടെ ഭാഗമായ ഇത്തരം കൊലപാതക/മൃതസ്ഥാനങ്ങളാണ്! എങ്കിലും മാന്യമായ വിശ്വാസമര്യാദകള്‍ എല്ലായ്‌പ്പോഴും മൃതമായശരീരങ്ങള്‍ അര്‍ഹിക്കുന്നു. 'കിഴക്കു പടിഞ്ഞാറ് ദിശയിലെ ഖബര്‍' എന്ന അദ്ധ്യായം പ്രധാനമാകുന്നത് അതിനാലാണ്. പെരിന്തല്‍മണ്ണയില്‍ നിന്നും കരുവാരക്കുണ്ടിലേക്കുള്ള വഴിയില്‍  തരിപ്പയില്‍ക്കാരെന്നു അറിയപ്പെടുന്ന ചാലില്‍ തറവാട്ടു വീടിന്റെ അടുക്കളഭാഗത്തായുള്ള ഖബറിന്റെ ദിശ കിഴക്കു പടിഞ്ഞാറായതിനെക്കുറിച്ചാണ് സൂചന. ഇസ്ലാമികവിശ്വാസപ്രമാണമനുസരിച്ച് പൊതുവേ ഖബറുകളുടെ ദിശ തെക്കു-വടക്ക് ദിശയിലാണ്. ഗൂര്‍ഖപ്പട്ടാളത്തിന്റെ ആക്രമണത്തെ ഭയന്ന്  ഒളിച്ചിരുന്ന സമരക്കാരല്ലാത്ത നൂറിലധികം പേരെ കൊലചെയ്തതിനു പിന്നാലെ നാട്ടു പോലീസിന്റെ മൃഗീയത വീണ്ടും അരങ്ങേറി. സ്ത്രീകളെയും കുട്ടികളെയും ഉപദ്രവിക്കുന്നതു തടയാന്‍ ശ്രമിച്ച  പാലേമ്പിടിയന്‍ ബീവി എന്ന ഗര്‍ഭിണിയായ സ്ത്രീയെ പോലീസ് മര്‍ദ്ദിച്ചു. ഉമ്മയെ ഉപദ്രവിക്കുന്നതു കണ്ട് അവരുടെ കാലില്‍ കെട്ടിപ്പിടിച്ചു കരഞ്ഞ ചെറിയ മകളെ പോലീസ് മുകളിലേക്കു വലിച്ചെറിഞ്ഞു. രണ്ടുവയസ്സില്‍ താഴെയുള്ള കുട്ടിയെ ബയണറ്റില്‍ കോര്‍ത്തെടുത്തു. കുടല്‍മാലകള്‍ പുറത്തേക്കു തൂങ്ങി പിടയുന്ന മകളുടെ ചിത്രം, എണ്‍പതാം വയസ്സില്‍  മരണം വരെ ഉള്ളില്‍ പേറേണ്ടിവന്ന ഉമ്മ! മറവുചെയ്യാന്‍ ഉറ്റവരാരും ഇല്ലാത്തതിന്റെ പേരില്‍ അഴുകിയ ജഡങ്ങള്‍ ചുറ്റിലും വേറെ!! ഒറ്റയടിക്ക് ഇല്ലാതായ ഒരു ഗ്രാമത്തിലെ തന്നെ നൂറോളം പുരുഷന്മാരെ പലരെയും ഒരേ കുഴിയില്‍തന്നെ അടക്കേണ്ടിവരുന്നു. അവശേഷിച്ച  സ്ത്രീകളാണ് ഇതെല്ലാം ചെയ്തതും. ചോരയും മാംസവുമായി ഛിന്നഭിന്നമാക്കപ്പെട്ട പിഞ്ചുകുഞ്ഞിനെ പിറ്റേന്നു മറവുചെയ്തത് പ്രദേശത്തെ ദളിതരാണ്. വീടിനടുത്തായി  സ്ഥലസൗകര്യം നോക്കി മറവു ചെയ്തതിനു ശേഷമാണ് കിഴക്കു-പടിഞ്ഞാറല്ല, തെക്കു-വടക്കു ദിശയിലാണ് മറവുചെയ്യേണ്ടത് എന്നു മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ലഭ്യമായ വിവരങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും പ്രായംകുറഞ്ഞ കുഞ്ഞിന്റെ ഖബറിടമായതു ഗ്രന്ഥകാരന്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. സ്വന്തം നാടിനുവേണ്ടി ശബ്ദമുയര്‍ത്തിയതിന്റെ പേരില്‍ കൊല്ലപ്പെട്ട മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്കൊപ്പം നിന്ന, രക്തസാക്ഷികളായ അനേകം ദളിതരുടെ സൂചനകള്‍ തരുന്ന ഈ അടയാളം വേറിട്ടതാണ്.  ദളിത് മുസ്ലിം ഐക്യത്തിലൂന്നിയ പുതിയ രാഷ്ട്രീയദിശകളിലേക്കുള്ള സൂചനകളായി കൂടി അതിനെ നീട്ടിവായിക്കാം. 

 കരുവാരക്കുണ്ട് എന്ന സ്ഥലത്തിന്റെ പ്രാദേശികചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചു സവിസ്തരം പറയുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ അവിടത്തെ കൊല്ലന്മാരെക്കുറിച്ചുള്ള സൂചനകള്‍ കൃതി മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ഇരുമ്പയിരായ കരു വാരുന്ന കുണ്ടാണ് പിന്നീട് കരുവാരക്കുണ്ടായത്.  കരുവാരക്കുണ്ടില്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത വാളും കഠാരകളും കത്തിയും പോലുള്ള ഇരുമ്പുപകരണങ്ങള്‍ അറേബ്യന്‍ നാടുകളിലും മറ്റും  പ്രശസ്തിനേടിയിരുന്നത്രേ. തോക്കുണ്ടാക്കുന്നതിലും വൈദഗ്ദ്ധ്യം നേടിയവരായിരുന്ന ഇവരെ സമരക്കാലത്ത് കലി പൂണ്ട് ബ്രിട്ടീഷ് പട്ടാളം പിടികൂടി ജയിലലടയ്ക്കുകയാണ് ആദ്യം ചെയ്തതത്രേ. പിന്നീടവര്‍ പുറം ലോകം കണ്ടിട്ടില്ല എന്നാണ് വാമൊഴിചരിത്രം പറയുന്നത്.  ഇപ്രകാരം മുസ്ലിം ജനതയ്‌ക്കൊപ്പം നിന്നതിന്റെ പേരില്‍ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ക്രൂരമായ ആക്രമണങ്ങളാല്‍ വംശഹത്യചെയ്യപ്പെട്ട അപരരെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണങ്ങള്‍ ഈ കൃതിക്കു പുതിയ വെളിച്ചമാകുന്നുണ്ട്. 

പ്രാദേശികചരിത്രരചനയുടെയും രാഷ്ട്രീയവ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെയും കുടുംബചരിത്രത്തിന്റെയും അതൊടൊപ്പം തന്നെ സംസ്‌കാരപഠനത്തിന്റെയും സ്വഭാവങ്ങള്‍ ഈ ചെറുകൃതിയുടെ ചേരുവകളായി നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. 'വെട്‌പ്പോത് അഥവാ വെടിപ്പഴുത്' എന്ന അവസാന അദ്ധ്യായം ഏറനാടന്‍ വാസ്തുവിദ്യയെക്കുറിച്ചും കൂടിയാവുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. അത്തരമൊരു സമീപനത്തെക്കുറിച്ചുതന്നെ ചെറുതായൊരു സൂചന നല്‍കിക്കൊണ്ടാണ് ഈ അദ്ധ്യായം തുടങ്ങുന്നതും. പഴയകാലത്തെ ഉപകരണങ്ങളെക്കുറിച്ചും അവയുടെ ഉപയോഗക്രമത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള പുതിയ കാലത്തുനിന്നുള്ള നോട്ടത്തിന്റെ അഭിരുചിയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണദ്ദേഹം പറയുന്നത്. അതേസമയം വെറും വസ്തുരതി എന്നതിനേക്കാള്‍ അതിജീവനത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥസന്നിവേശത്തിനായി ഈ 'വെട്‌പ്പോതു'കളെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിനാണദ്ദേഹം താല്പര്യപ്പെടുന്നത്. പ്രാദേശികഭാഷയില്‍ വെട്‌പ്പോത് എന്നു വിളിക്കുന്ന വെടിപ്പഴുത് മാപ്പിളവീടുകളുടെ ചുവരുകളില്‍ നാലടി ഉയരത്തിലായി  ചെറിയ വൃത്താകൃതിയിലുള്ള ദ്വാരങ്ങളാണ്.  അടുക്കളയുടെ ചുമരുകളിലാണ് ഇവ കാണാറുള്ളത്.  കേരളത്തിന്റെ തെക്കു വടക്കന്‍ പ്രദേശങ്ങള്‍ വാസ്തുഘടനയില്‍ വെവ്വേറെ രീതികള്‍ നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും അതില്‍ത്തന്നെ ഏറനാടന്‍ പ്രദേശങ്ങളില്‍ കണ്ടുവരുന്ന ഇത്തരം വ്യത്യസ്തതകള്‍ ആ നാടിന്റെ കഥ തന്നെയായി മാറുന്നു. കുളര്‍മാവിന്റെ കറ ലയിപ്പിച്ച വെള്ളത്തില്‍ ചുട്ടെടുക്കുന്ന മണ്‍കട്ടകള്‍ കൊണ്ടാണ് ചുവരുകള്‍ പണിയുന്നത്. റെയ്ഡിനായി പോലീസുകാര്‍ അക്രമാസക്തരായി വീടുകളിലേക്കു വരുമ്പോള്‍ അവരെ ആക്രമിച്ചു തുരത്തുക എന്ന ലക്ഷ്യമാണവയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നത്. ചെറിയ വലുപ്പത്തിലുള്ള ദ്വാരങ്ങളിലൂടെ തോക്കിന്റെ കുഴല്‍ കടത്തിവെയ്ക്കുകയും പോലീസ് കടന്നു വരുന്ന അതേ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഉന്നം നോക്കി വെടിയുതിര്‍ക്കുകയുമായിരുന്നു രീതി. തിരഞ്ഞോടുകയല്ലാതെ മാര്‍ഗമില്ലാത്ത അവസ്ഥ.  ഇങ്ങനെ സാഹസികമായ എത്രയേറെ അനുഭവപാഠങ്ങളിലൂടെ സാംസ്‌കാരികചരിത്രത്തെ പൊടിതുടച്ചെടുക്കുന്നു ഈ കൃതി. 

അതിജീവനത്തിന്റെ സ്മരണകള്‍ സവിശേഷമായ സാംസ്‌കാരികവായനകളിലൂടെ തിരിച്ചുപിടിക്കുക എന്ന നൈതികമായ ഒരു ഇടപെടലാണ് ഈ കൃതി കേരളീയസമൂഹത്തില്‍ ചെയ്യുന്നത്. മലബാര്‍ വിപ്ലവത്തിന്റെ ശതാബ്ദിസമരണകളുടെ കാലത്ത് മറവിയില്‍ നിന്നുണരാന്‍, തമസ്‌കരണങ്ങളെ നേരിടാന്‍ ഈ ചെറുത്തുനില്പുകള്‍ ഉതകട്ടെ. ദേശവിഭാവനങ്ങളിലെ തദ്ദേശീയരുടെ, ബഹുജനങ്ങളുടെ ആധികാരികതയെ പുന:സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ബദല്‍ശ്രമമായി ഈ സ്മൃതിചിത്രങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കട്ടെ!

(2021  സെപ്തംബർ 7 നു ട്രൂകോപ്പി വെബ്സിനിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്)

കീഴാളസ്ത്രീഭാവുകത്വം പുതുമലയാളകഥയില്‍

കീഴാളത  വിമര്‍ശനാത്മകവും ജനാധിപത്യപരമായി നവീകരിക്കപ്പെട്ടതുമായ അര്‍ത്ഥത്തെ സ്വയം വഹിക്കുന്ന ഒരു ആശയമണ്ഡലമാണ്.  അധികാരവ്യവഹാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നതാണ് അതിന്റെ  ജ്ഞാനവ്യവഹാരം. ഇന്ത്യന്‍ സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ കീഴാളത ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു പദമാണ്. അത് ചരിത്രപരമായി എല്ലാ കാലത്തും ഒരേയളവില്‍ മാറ്റമില്ലാത്ത ഒരു സ്ഥിരരാശിയുമല്ല. എങ്കിലും അടിസ്ഥാനപരമായ ചില ഘടകങ്ങള്‍ കീഴാളതയില്‍ മാറ്റമില്ലാതെ തുടരുന്നുണ്ട്. അതിലേറ്റവും നിര്‍ണായകമായത് കീഴാളരുടെ കീഴായ്മ ശ്രേണീബദ്ധമാണ് എന്ന വസ്തുതയാണ്. അവര്‍  വരേണ്യസമൂഹവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് തൊട്ടുകൂടായ്മ, തീണ്ടല്‍, അകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെടല്‍, സാമൂഹ്യമായ ഇടങ്ങളില്‍ നിന്നുമുള്ള ആട്ടിയോടിക്കല്‍,  വിലക്കുകള്‍ ഇവയൊക്കെ അനുഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അത്തരം വിവേചനങ്ങളുടെ പ്രത്യക്ഷതലങ്ങള്‍ ഇന്ന് ദൃശ്യമല്ലെങ്കിലും സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ഉള്ളടരുകളില്‍ അവയുടെ അവക്ഷിപ്തങ്ങള്‍ കലര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. കീഴാളരില്‍ എല്ലാവരും തന്നെ തങ്ങളുടെ കീഴായ്മയുടെ പേരില്‍, അതിനെതിരായ ചെറുത്തുനില്പിന്റെ പേരില്‍ ഒരേയളവില്‍ ഐക്യപ്പെടുന്നുണ്ടോ എന്നതില്‍ ഉറപ്പുകളില്ലാത്തതും അതിനാലാണ്. കീഴാളജ്ഞാനമണ്ഡലം മലയാളത്തില്‍ ഇന്ന് അവഗണിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു അക്കാദമികവ്യവഹാരവുമാണ്. സമീപകാലത്ത് ദളിത് എന്ന വാക്കുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നടന്ന ഒരു ചര്‍ച്ച ഈ വിഷയത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയപ്രാധാന്യത്തിലേക്കു കടക്കുന്നതിനു നമ്മെ സഹായിക്കും. ദളിത്, കീഴാളത എന്നീ വാക്കുകള്‍ ആ ജനതയുടെ ദൗര്‍ബല്യങ്ങളെ, ദൈന്യത്തെ കൂടുതല്‍ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതാണോ അതോ ഊര്‍ജ്ജസ്വലതയെയും ആധികാരികതയെയും സമര്‍ത്ഥിച്ചെടുക്കാനാവും വിധം ധനാത്മകമാണോ എന്ന നിലയ്ക്ക് മലയാളം സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഒരു പഠനവേദിക്കു മുമ്പാകെ സണ്ണി കപിക്കാട് ഒരു സംവാദമുയര്‍ത്തിയിരുന്നു.1 

കീഴാളസ്ത്രീ എന്ന രാഷ്ട്രീയസാംസ്‌കാരികകര്‍തൃത്വം

കീഴാളസ്ത്രീയെ ഒരു രാഷ്ട്രീയസംവര്‍ഗമായി മനസ്സിലാക്കേണ്ടതെങ്ങനെ എന്ന വിഷയത്തിലേക്കിനി കടക്കാം. ആ വിഷയമാകട്ടെ ഋജുവായ ആഖ്യനത്തിനുവഴങ്ങുന്ന വിധം ലളിതമല്ല. എങ്കിലും  ജാതിയുടെയും പുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെയും വിവേചനങ്ങളെ ഒരേസമയം നേരിടേണ്ടിവരുന്ന വിഭാഗം സ്ത്രീകളാണ് കീഴാളസ്ത്രീകള്‍ എന്നു സാമാന്യമായി പറയാം. സാധാരണസ്ത്രീകളെ അപേക്ഷിച്ച് ഇരട്ട അടിമത്തം അവര്‍ അനുഭവിക്കുന്നു. കുടുംബത്തിനകത്ത് പുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെയും പുറത്ത് ജാതിയുടെയും അടിച്ചമര്‍ത്തലിനെ നേരിടേണ്ടിവരുന്നു. സൈദ്ധാന്തികമായും കീഴാളസ്ത്രീവാദം മുഖ്യധാരാസ്ത്രീവാദത്തില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണെന്നു മാത്രമല്ല. അവിടെ അദൃശ്യമാക്കപ്പെടുന്ന  പല വിഷയങ്ങളും കീഴാളസ്ത്രീവാദത്തില്‍ മറനീക്കിക്കാട്ടുന്നു. അത്തരത്തില്‍ മുഖ്യധാരാസ്ത്രീവാദത്തിന്റെ വിമര്‍ശനസ്ഥാനത്താണ് കീഴാളസ്ത്രീവാദത്തിന്റെ നില. മുഖ്യധാരാസ്ത്രീവാദത്തിന്റെ സവര്‍ണാടിത്തറയെ പൊളിച്ചെഴുതാന്‍ കീഴാളസ്ത്രീവാദം ശ്രമിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ത്തന്നെ റൂത്ത് മനോരമ, ഉമാ ചക്രവര്‍ത്തി, ചന്ദ്രാ മൊഹന്തി, ഗായത്രി സ്പിവാക്, ഊര്‍മിള പവാര്‍, ഷര്‍മിള റെഗേ മുതലായവരാണ് ഈ മേഖലയില്‍ സൈദ്ധാന്തികമായ സംവാദങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിവിട്ടത്. ജ്യോതിബാ ഫൂലേയുടെയും പെരിയോറുടെയും നവോത്ഥാനകാലത്തെ പരിഷ്‌കരണചിന്തകളില്‍ നിന്നും അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയില്‍ നിന്നുമൊക്കെ ഊര്‍ജ്ജം ഉള്‍ക്കൊണ്ടവരും അതേപോലെ ആഫ്രോ അമേരിക്കന്‍  ബ്ലാക്ക് ഫെമിനിസത്തില്‍ നിന്നുമുള്ള ധാരകളെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടവരുമെല്ലാം  ദളിത് സ്ത്രീ സംവാദത്തെ സജീവമാക്കി നിലനിര്‍ത്തി. കേരളത്തെ സംബന്ധിച്ചെടത്തോളം കഴിഞ്ഞ 10 വര്‍ഷത്തോളമെങ്കിലുമായി നിരന്തരം പല വിഷയങ്ങളിലുമുള്ള ഇടപെടലുകളിലൂടെ ദളിത് സ്ത്രീവാദം സജീവമാണ്.  ഭൂമിസമരങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടുകൊണ്ട് സി.കെ.ജാനു നടത്തിയ സമരങ്ങള്‍ മുതല്‍ പയ്യന്നൂരെ ഓട്ടോറിക്ഷാ ഡ്രൈവര്‍ ചിത്രലേഖയുടെ അതിജീവനപ്പോരാട്ടം, സെലീനപ്രക്കാനത്തിന്റെ  മുന്‍കയ്യില്‍ നടത്തിയ ചെങ്ങറഭൂസമരം, മൂന്നാറിലെ തോട്ടം തൊഴിലാളികള്‍ പൊമ്പിള ഒരുമൈ എന്ന പേരില്‍ ഗോമതിയക്കന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടത്തിയ സമരം, നിയമവിദ്യാര്‍ത്ഥി ജിഷയുടെ നേര്‍ക്കുണ്ടായ ലൈംഗിക അതിക്രമവും കൊലപാതകവും, രജനി എസ്.ആനന്ദിന്റെ ആത്മഹത്യ,  മാധ്യമപ്രവര്‍ത്തകരായ ദളിത് യുവതികള്‍ ഫേസ്ബുക്കിലൂടെ നടത്തിയ മീ ടൂ കാമ്പെയിന്‍ വരെയുള്ള നിരവധി ഇടപെടലുകള്‍ ഈയൊരു മണ്ഡലത്തിന്റെ പോരാട്ടമുഖത്തെ, രാഷ്ട്രീയസ്വഭാവത്തെ വ്യക്തമാക്കുന്നതാണ്. പഠനലേഖനങ്ങളിലൂടെ ദളിത് സ്ത്രീസംവാദത്തെ വികസിപ്പിക്കുന്നതിലും ആക്ടിവിസ്റ്റുകള്‍ തന്നെയാണ് മുന്‍കൈ എടുത്തിട്ടുള്ളത്. രേഖാരാജ്, ജെന്നി റൊവീന, മായാപ്രമോദ്, മൃദുലാദേവി, പ്രവീണ താളി, സതി അങ്കമാലി തുടങ്ങിയവരുടെ രചനകള്‍ എടുത്തു പറയാവുന്നതാണ്.   

ഇനി കേരളത്തിന്റെ സംവാദമണ്ഡലത്തില്‍ ദളിത്‌സ്ത്രീഭാവുകത്വം എന്നതു കൊണ്ട് എന്താണ് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത് എന്നതിന്റെ വെളിച്ചത്തില്‍ തെരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട കഥകളെ വിശകലനം ചെയ്യുക എന്നതാണ് ഇവിടെ നിര്‍വഹിക്കാനുള്ളത്. ദളിത്‌സ്ത്രീയെ സംബന്ധിച്ച സാമൂഹികരാഷ്ട്രീയനിലപാടുകളും അവയുടെ സാംസ്‌കാരികയുക്തികളും കഥകളില്‍ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരിസരത്തെ കണ്ടെടുക്കാന്‍ കഴിയണം. കൂടാതെ സവിശേഷമായ സാംസ്‌കാരികഭാവുകത്വം എന്ന നിലയില്‍ സാഹിത്യത്തിലും കലയിലും കണ്ടുവരുന്ന ദളിത് സ്ത്രീസ്വത്വാവിഷ്‌കാരത്തെ അവയുടെ ആഖ്യാനരാഷ്ട്രീയവുമായി ചേര്‍ത്തുവെച്ചു പഠിക്കാവുന്നതാണ്. ആഖ്യാനകേന്ദ്രത്തിനകത്തു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സവര്‍ണതയുടെ യുക്തിയെ തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയുന്നതിനൊപ്പം പുതിയ അടയാളങ്ങളായി തെളിയുന്ന കീഴാളസ്ത്രീയുടെ അനുഭവപരിസരങ്ങളെയും കണ്ടെടുക്കണം. അതില്‍ത്തന്നെ കീഴാളസ്ത്രീയെ ദൈന്യതയുടെയോ ദുര്‍ബലതയുടെയോ മൂര്‍ത്തീഭാവങ്ങളായി ചിത്രീകരിക്കുന്ന പതിവുരീതികള്‍ക്കപ്പുറം എന്താണുള്ളതെന്ന പരിശോധന നടക്കേണ്ടതുണ്ട്. കാല്പനികവും ആദര്‍ശാത്മകവുമായ വിശുദ്ധിസ്ഥാനം എന്ന മട്ടിലുള്ള പ്രതിഷ്ഠാപനത്തിനും വലിയ പ്രസക്തി ഉണ്ടെന്നു തോന്നുന്നില്ല. നമ്മുടെ സാഹിത്യചിന്തയില്‍ അത്തരം പരിശ്രമങ്ങള്‍ ഇനിയും പച്ചപിടിക്കേണ്ടതായാണിരിക്കുന്നത്.  പ്രധാനമായും ത•കളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള വായനകള്‍ ത•ാരാഷ്ട്രീയത്തെ യാന്ത്രികമായി അവലംബിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി അവയ്ക്ക് സാധുതയും വൈകാരികമായ സ്വാധീനശേഷിയും നഷ്ടപ്പെട്ടുപോകുന്നു. കീഴാളസ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ടുള്ള സമീപനത്തിന് ഇതിലേറെ സാധ്യതകള്‍ തീര്‍ച്ചയായും ഉണ്ട്. ഇവിടെ പഠനത്തിനായി  തെരഞ്ഞെടുത്തിരിക്കുന്ന ഒരു ഡസനോളം കഥകള്‍ പലനിലകളില്‍ സാമാന്യമായി ദളിത്‌സ്ത്രീ പ്രതിനിധാനം സാധ്യമാക്കുന്നവയും ദളിത്‌സ്ത്രീ അനുഭവങ്ങളെ സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കുന്നവയുമാണ്. അവയ്ക്കുള്ളില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ചില പൊതു സമീക്ഷകളെ കണ്ടെത്താനും വിശകലനം ചെയ്യാനും കഴിഞ്ഞേക്കും. 

യമയുടെ കഥകള്‍ മുമ്പെങ്ങുമില്ലാത്തവിധം കീഴാളസ്ത്രീകളുടെ അനുഭവലോകത്തെ ആഴത്തില്‍ ചിത്രീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ സൂക്ഷ്മബന്ധങ്ങളെ നല്ലവണ്ണം പരിചരിച്ചുകൊണ്ടാണ് യമ അതു നിര്‍വഹിക്കുന്നത്. അവരുടെ  ചുടലത്തെങ്ങ്, സിനിമാതിയ്യേറ്റര്‍, പോസ്റ്റ്മാന്റെ മകള്‍ എന്നീ കഥകള്‍ ഈ രാഷ്ട്രീയപരിഗണനകള്‍ക്കകത്തു നില്‍ക്കുന്നവയാണ്. കെ.ആര്‍.മീരയുടെ മരിച്ചവളുടെ കല്യാണം, നായ്‌ക്കോലം, സന്തോഷ് ഏച്ചിക്കാനത്തിന്റെ പന്തിഭോജനം,  രേഖാരാജിന്റെ ഞാറുകള്‍, ഫ്രാന്‍സിസ് നൊറോണയുടെ തൊട്ടപ്പന്‍, കടവരാല്‍, രേഖയുടെ പാലാഴിമഥനം, സിതാരയുടെ കറുത്തകുപ്പായക്കാരി, എച്ച്മുക്കുട്ടിയുടെ അറപ്പിന്റെ ഏകപക്ഷം, സി.അയ്യപ്പന്റെ പ്രേതഭാഷണം, ജിസാജോസിന്റെ ദണ്ഡവിമോചനം തുടങ്ങിയ കഥകളൊക്കെ ഈ രീതിയില്‍ പഠനാര്‍ഹമാണ്.

കോളനികേരളത്തിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍

യമയുടെയും ഫ്രാന്‍സിസ് നെറോണയുടെയും  കഥകള്‍ പ്രധാനമായും ഇവിടെ നാം പരിഗണിക്കുന്നു. കഥാപരിസരം ഏറെയും കോളനികളോ ചേരികളോ നഗരപ്രാന്തങ്ങളിലെ അധ:സ്ഥലികളോ ഒക്കെയായി വരുന്നവയാണ് യമയുടെ കഥകള്‍. വീടെവിടെയാണെന്നു ആരെങ്കിലും ചോദിക്കുമ്പോള്‍ തെറ്റിച്ചു പറയുന്ന കീഴാളാവസ്ഥയെക്കുറിച്ച് എം.ബി.മനോജ് എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. (കൂട്ടാന്തതയുടെ എഴുപതു വര്‍ഷങ്ങള്‍)  അതേയനുഭവത്തെ വിധുവിന്‍സെന്റിന്റെ മാന്‍ഹോളെന്ന സിനിമയിലും കാണാം. ഒരു മലഞ്ചെരുവില്‍ കുമ്പളം കേറിക്കിടക്കുന്ന പുളിക്കരികില്‍ പിറന്ന വീടിരിക്കുന്നു, വഴിയില്ലാവഴിയുടെ അടിയിലായിരിക്കുന്നു പിറന്നവീടെന്നു ജോസഫും എഴുതുന്നുണ്ട് (പിറന്ന വീട്). വരേണ്യമല്ലാത്തയിടങ്ങളിലെ കുടികിടപ്പ് നിരന്തരം സവര്‍ണതയുടെ ദൃഷ്ടിദംശനങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമാണ്. അഭിമാനിക്കാനോ എടുത്തു പറയാനോ ഒന്നുമില്ലാത്തിടങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും  പരിമിതമായൊരിടം മാത്രമാണ് വീട്. മലയാളിയുടെ സവര്‍ണഗൃഹാതുരതകളെ പൊതിഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന എല്ലാ മെച്ചങ്ങളുടെയും വിപരീതമോ അപരമോ ആയാണിവിടെ കോളനി നിലകൊള്ളുന്നത്. കലമ്പലുകളുടെയും കലര്‍പ്പിന്റെയും ഇടം. ഇതുവരെയില്ലാത്തവിധം കോളനികളുടെ സ്ഥലരാശിയെ ആദര്‍ശാത്മകതയില്ലാതെ, അനുഭവങ്ങളുടെ ഇടമായി യമ ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുന്നു. വീട് വിട്ടിറങ്ങിപ്പോയി കലഹിക്കുവാന്‍, അത്രമാത്രം ഭൗതികമായെങ്കിലും സുരക്ഷിതമായ ഒരു വീട് ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ട്. എന്നാല്‍ ചുടലത്തെങ്ങിലും കടവരാലിലും മറ്റും വീട് എന്നത് പലപ്പോഴും പ്ലാസ്റ്റിക് മറകളും ഇരുമ്പുതകിടുകളും കൊണ്ട് മറച്ച ഉറപ്പില്ലാത്ത ഒരിടമാണ്. വീടുകളുടെ അകം/പുറം, സ്വകാര്യത, സുരക്ഷ ഒക്കെ അവിടെ അപ്രസക്തമാണ്. സിനിമാതിയേറ്ററില്‍ റെയില്‍വേ ലൈനിനോടു ചേര്‍ന്നുകിടക്കുന്ന പുറമ്പോക്കിലെ കോളനിയുടെ വിവരണം: ' നട്ടുച്ചയക്കു പോലും ഇരുണ്ടരാത്രികളുടെ ഒളിത്താവളങ്ങളെന്നു തോന്നിപ്പിക്കുന്ന ആ മുറിയുടെ മുക്കിലും മൂലകളിലും  രൂക്ഷഗന്ധമുള്ള ചാരപ്പുക കട്ടപിടിച്ചുകിടന്നു. രണ്ടു ദിവസം കഴിഞ്ഞിട്ടും കണ്ടുപിടിക്കാനാവാതെ മുറിക്കകത്തെ വലിച്ചുവാരിയിട്ട മുഷിപ്പിനുള്ളിലെവിടെയോ കുടുങ്ങിക്കിടന്ന മൊബൈല്‍ഫോണിന്റെ അമര്‍ത്തിയ പ്രതിഷേധസ്വരം. ചായ്പ്പിലെ അടുപ്പില്‍ ചവറുവാരിവെച്ച് കത്തിച്ചു ചൂടാക്കിക്കൊണ്ടിരുന്ന തലേന്നത്തെ പഴങ്കഞ്ഞി അടുപ്പില്‍ നിന്നിറക്കിവെയ്ക്കാന്‍ തരം കിട്ടാതെ അവളോടി അകത്തേയക്കു കയറിയതും ചായ്പ്പിനു മുന്നിലൂടെ ഐലന്റ് എക്‌സ്പ്രസ് പാഞ്ഞു'(പുറം 37, വായനശാലാവിപ്ലവം)

തിരുവനന്തപുരത്തിന്റെ വാമൊഴിഭേദങ്ങളെക്കൊണ്ട് അതിരിട്ടുനില്ക്കുന്ന വരേണ്യമുക്തവും കീഴാളവുമായ പരുക്കന്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളാണ് യമ ഈ അനുഭവങ്ങളില്‍  ഏറെയും കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത്. കാല്പനികവരേണ്യതയുടെ ഭാവുകത്വത്തെ ഈയൊരു ഭാഷാഭേദത്തിലൂടെ മറികടക്കുന്നതില്‍ വലിയൊരളവില്‍ യമ വിജയിച്ചിട്ടുണ്ട്. തിരുവനന്തപുരം വാമൊഴിഭേദത്തെ ഹാസ്യോല്പാദനത്തിനായി സിനിമ നിരന്തരം ഉപയോഗിച്ചു പഴകിയെങ്കിലും അതിന്റെ ജൈവികമായ കരുത്ത് ഈ കഥകള്‍ ഉണര്‍ത്തിയെടുക്കുന്നു. ചന്ദ്രമതി  അന്താരാഷ്ട്രവനിതാദിനത്തിലും കെ.ആര്‍.മീര സ്വവര്‍ഗസങ്കടങ്ങളിലും ഇതേ തന്ത്രം രസകരമായി ഉപയോഗിച്ചിട്ടുള്ളത് ഓര്‍ക്കാം. രാജലക്ഷ്മിയും അഷിതയും മുതല്‍ ഇ.കെ. ഷാഹിനയും ധന്യാരാജും വരെ ഉപയോഗിച്ചു പഴകിയ  അന്തര്‍മുഖവും കാലപനികവുമായ സ്ത്രീകഥനത്തിലെ ആന്തരികഭാഷണത്തിന്റെ പതിഞ്ഞ ശൈലിക്കു നേരെ വിപരീതമാണ് ഇത്.  'പുല്ല് എവിടേണോ കെടക്കണത്, ട്രേനിന് പോവാന്‍ കണ്ടനേരം',  ' ഇതും നോക്കി നടന്ന സമയത്ത് നാമം ജവിച്ചങ്കി  പുണ്യോങ്കിലും കിട്ടിയേനെ. ഹൂ ശ്വാസം മുട്ടീട്ടു വയ്യ... പന്നകള്‍ക്കു പൊക അടിച്ചു കേറ്റാന്‍ കണ്ടനേരം', 'കണ്ണും തള്ളി അവിടെ ഇരിക്കാതെ നിങ്ങക്കെണീറ്റ് പൊറത്തോട്ടു പോയിരുന്നൂടെ? ശ്വാസം മുട്ടലെന്നും പറഞ്ഞ് രാത്രി കെടന്ന് കരഞ്ഞാ  എന്റ കയ്യീ പൈസേന്നും ഇല്ല ആശൂത്രീ കൊണ്ടോവാന്‍'(പുറം 37, വായനശാലാവിപ്ലവം) ഇത്തരം അതിരുകളിലെ ഭാഷണഭേദങ്ങളെ, കീഴാളസ്വരങ്ങളെ തമസ്‌കരിക്കുന്ന തീവണ്ടിയിരമ്പങ്ങളും ചൂളങ്ങളുമായി വരേണ്യഭാവുകത്വം അടക്കിവാഴുന്നിടത്തെ അതിജീവനത്തിന്റെ പിടച്ചിലാണ് ഈ കഥകളിലെമ്പാടും നാം കാണുന്നത്.  

വിഭവദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ അവസ്ഥകള്‍

ചുടലത്തെങ്ങില്‍ ജാതിസൂചനകളില്ല. എങ്കിലും നഗരത്തിന്റെ പ്രാന്തപ്രദേശങ്ങളുടെയും പുറമ്പോക്കിന്റെയും സൂചനകള്‍ അന്തരീക്ഷസൃഷ്ടിയായി കഥയില്‍ ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ കോളനി, ചേരി എന്നീ സ്ഥലഭൂമികകളുടെ രാഷ്ട്രീയം അവയുടെ സൂക്ഷ്മാംശങ്ങളോടെ യമയുടെ കഥയില്‍ പതിഞ്ഞു കിടക്കുന്നു. കീഴാളാനുഭവങ്ങളില്‍ സ്വാഭാവികമായ വിഭവദാരിദ്ര്യത്തിന്റ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ് ഈ കഥയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെ നിര്‍ണായകമാക്കുന്നത്. കോളേജ് വിദ്യാര്‍ത്ഥിനിയായ കീഴാളയുവതിയുടെ ജീവിതത്തിന്റെ അകം പുറം നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന മടുപ്പും പീഡയും വെറുപ്പും വേദനയും ഈ കഥയെ വേറിട്ടൊരു ആന്തരികനിര്‍മിതിയാക്കി പണിതുയര്‍ത്തുന്നു. മരണവും ജീവിതവും തമ്മിലുള്ള മല്‍പ്പിടുത്തത്തിലാണ് കഥ തുടങ്ങുന്നത്. നിത്യേനയുള്ള വഴക്കും ബഹളവും വീടിനെ അതിനോടകം അസഹ്യമാക്കിത്തീര്‍ത്തിരുന്നു. വീടിനകത്തെ വയലന്‍സ് പുറത്തറിയാതിരിക്കാന്‍ ടിവി വോള്യം കൂട്ടിവെയ്ക്കുന്നു. അമ്മയും സഹോദരനും തമ്മിലാണ് ലഹള. പത്താംക്ലാസ് തോറ്റ അയാള്‍ പല തൊഴിലിലും പയറ്റി ഒടുവില്‍ റിയല്‍ എസ്റ്റേറ്റ് വിപണിയുടെ ഭാഗമായി തൊഴില്‍ കണ്ടെത്താനാകുമെന്ന പ്രതീക്ഷയിലാണ്. വീട്ടിലുള്ള പലതും വിറ്റു തീര്‍ന്നെങ്കിലും ഇനി ആകെയുള്ള സ്വര്‍ണമാല അമ്മയുടെ കഴുത്തില്‍ നിന്നും ഊരിവാങ്ങാനാണയാള്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഒരു ബൈക്കു വാങ്ങിയാല്‍ ജോലിക്കു പോകാനും വരാനും എളുപ്പമാകുമത്രേ. പെണ്‍കുട്ടിയാണെങ്കില്‍ കോളേജ് ഫീസടയക്കാനുള്ള പണത്തിനായി ഇവന്റ് മാനേജ്‌മെന്റുകളില്‍ വോളണ്ടിയറായി പങ്കെടുത്ത് പണം കണ്ടെത്താറാണ് പതിവ്. പൊട്ടിപ്പൊളിഞ്ഞ് ബലമില്ലാതായ മുന്‍വാതില്‍ ആ വീടിന്റെ ഭൗതികവും ആത്മീയവുമായ അരക്ഷിതാവസ്ഥയുടെ പ്രതീകം തന്നെയാണ്.  മുതിര്‍ന്ന പെണ്‍കുട്ടിയുള്ള ആ വീട്ടില്‍ ഒരു കുളിമുറിയില്ല. അമ്മയാണ് പ്ലാസ്റ്റിക് മറ കൊണ്ട് തട്ടിക്കൂട്ടിയ ഒരു കുളിപ്പുര ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്നത്. സഹോദരനുമായുള്ള തര്‍ക്കത്തിനിടയില്‍ അമ്മ ആക്രമിക്കപ്പെട്ട് താഴെ വീണ് തലപൊട്ടി ചോരയൊലിച്ചു കിടക്കുന്നതാണവള്‍ കാണുന്നത്. നിമിഷങ്ങള്‍ക്കകം അമ്മ മരിച്ചുവെന്നറിഞ്ഞ് അവളെ തനിച്ചാക്കി സഹോദരന്‍ ഓടിപ്പോകുന്നു. പിന്നീടങ്ങോട്ട് അവളുടെ ദൈന്യത്തിന്റെയും അതിജീവനത്തിന്റെയും കഥയാണ്. ഒരു ജോലി തേടി അവള്‍ പലയിടത്തും അലഞ്ഞു. ഇതിനിടെ അമ്മയുടെ ആകെയുണ്ടായിരുന്ന സ്വര്‍ണമാല വിറ്റ് ശവസംസ്‌കാരം നടത്തിയതില്‍ ബാക്കിയായ പതിനായിരം രൂപ അമ്മാവന്‍ അവളെ ഏല്പിച്ചതെടുത്ത് അവള്‍ അമ്മയുടെ ഓര്‍മയ്ക്കായി ജൂവലറിയില്‍ പോയി ഒരു മൂക്കുത്തി വാങ്ങി ധരിക്കുന്നു.  അമ്മയുടെ മാല അവരുടെ അമ്മ അവര്‍ക്കു നല്‍കിയതാണത്രെ. ജൂവലറിയില്‍ സ്വര്‍ണം  വില്ക്കാനെത്തിയ കസ്റ്റമറുടെ അരിമണിമാല കണ്ടപ്പോള്‍ അവള്‍ക്കത് അമ്മ അണിഞ്ഞിരുന്ന അതേ മാലപോലെ തോന്നി. പെട്ടന്നുള്ള ഒരു ആവേഗത്തില്‍ നിമിഷങ്ങള്‍ക്കകം അവള്‍ അതു കൈക്കലാക്കി വീട്ടിലേക്കോടി. ദിവസങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം  ആകെയുണ്ടായിരുന്ന ജോലി പോയ സെയില്‍സ്മാന്‍ അവളെ തേടിയെത്തി. അവള്‍ക്കയാള്‍ താന്‍ അമ്മയുടെ കുഴിമാടത്തിനരുകെ കുഴിച്ചിട്ട അരിമണിമാല എടുത്തുകൊടുത്തു. അയാളും അവളും ഒരേ യാതനകളുടെ ഇരകളെന്നു പരസ്പരം മനസ്സിലാക്കുന്നുണ്ട്. ആ മാലയുമായി പോകാതിരിക്കാനയാള്‍ക്കു കഴിയില്ലെങ്കിലും അവളെ കൂടുതല്‍ മനസ്സിലാക്കുകയും മനസ്സുകൊണ്ട് അവള്‍ക്കു തുണയാവുകയും ചെയ്യുകയാണയാള്‍. ആകെയുള്ള ഭൗതികവിഭവമായ ആ ഇത്തിരിപ്പോന്ന സ്വര്‍ണം നിര്‍ണായകമാണ്. അതി•േ-ലാണ് അതിജീവനവും പ്രതീക്ഷയും. വാസ്തവത്തില്‍ മരണത്തിനും കാരണം അതുതന്നെ. അതിന്റെ പേരിലാണ് സഹോദരന്‍ കൊലപാതകിയായത്. അതില്‍ വൈകാരികത നിക്ഷേപിക്കപ്പെട്ട അവളും ഇപ്പോള്‍ മോഷ്ടാവായി, കുറ്റക്കാരിയായി. മൂവരും ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ ഇരകള്‍, നിഷ്‌കാസിതര്‍.

 

ജിസാജോസിന്റെ ദണ്ഡമോചനത്തിലും പാറവിളുമ്പിലെ ഇത്തിരിമണ്ണില്‍ കെട്ടിപ്പൊക്കിയ വീടിന്റെ ദൈന്യത്തിന്റെ പിടച്ചിലും അരക്ഷിതത്വത്തിന്റെ ഞരക്കങ്ങളും കേള്‍ക്കാം. അമ്മ പണിക്കു പോകുന്ന വലിയ വീട്ടിലെ കാരണവരുടെ ലൈംഗികവേട്ടയ്ക്കു മുന്നില്‍  അമ്മ എങ്ങനെയോ പിടിച്ചുനിന്നു. ഒന്നുമറിയാത്ത കൗമാരക്കാരി മകളെ കീഴ്‌പ്പെടുത്തിയാണയാള്‍  പകരം വീട്ടിയത്.  അച്ഛന്‍ കയ്യൊഴിഞ്ഞ് അനാഥമായ ദരിദ്രകുടുംബം പുരുഷാധിപത്യത്തിന്റെയും മേലാളത്തത്തിന്റെയും കടന്നല്‍ക്കുത്തേറ്റു പിടയുന്നതിന്റെ  ചിത്രങ്ങളാണതില്‍ ജിസ വരച്ചിടുന്നത്. സന്ധ്യാസമയത്ത് കപ്പയ്ക്കു ചമ്മന്തിയാക്കാന്‍ മേലേപ്പറമ്പിലെ വളപ്പില്‍ നിന്നും കുറച്ചു 'കരണംപൊട്ടി'- കാന്താരിമുളകു പറിക്കാന്‍ പെറ്റിക്കോട്ടു കുമ്പിളുപോലാക്കി വീട്ടിലേക്കു തിരിക്കുമ്പോള്‍ കാരണവര്‍ കടന്നാക്രമിക്കുകയാണ്. അതു പിന്നീടു പലപ്പോഴായി ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അയാള്‍ മരിച്ച ദിവസം മൃതദേഹത്തിനരികില്‍ നിന്ന് കയ്പും രോഷവുമേറിയ പഴയതൊക്കെ പെറുക്കിയെടുക്കുന്നതാണ് കഥ. ജിസാജോസിന്റെ കഥയില്‍ എരിവ് ബലാല്‍ക്കാരത്തിന്റെ എന്ന പോലെ ബാലപീഡനത്തിന്റെ സമര്‍ത്ഥമായ രൂപകമായി കഥയില്‍ ചേരുന്നതുപോലെ ഫ്രാന്‍സിസ് നെറോണയുടെ കഥയില്‍ കടവരാല്‍ മല്‍സ്യം ലൈംഗികതയുടെ സൂചനകളോടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു.  

കുടുംബത്തിന്റെ ഐക്യപ്പെടല്‍. 

മുഖ്യധാരാസാഹിത്യത്തില്‍  ഏതാണ്ട് 70 കള്‍ മുതല്‍ക്ക് പ്രണയമാണ് വ്യവസ്ഥാവിമര്‍ശനത്തിന്റെ ഉപാധിയായി പലപ്പോഴും കടന്നു വരുന്നത്. അതില്‍ത്തന്നെ സ്ത്രീകഥകളില്‍ കുടുംബവിമര്‍ശനമാണ് ഏറെയും പുരുഷാധിപത്യവിമര്‍ശനത്തിനുള്ള ഉപാധി. എന്നാല്‍ മേല്‍ സൂചിപ്പിച്ച കഥകളില്‍ പലപ്പോഴും കുടുംബം ഒരു അഭയസ്ഥാനമാണ്. ദരിദ്രരും കീഴ്ജാതിക്കാരുമായ ദളിത് ജീവിതങ്ങളുടെ മേല്‍ സവര്‍ണസമൂഹം അടിച്ചേല്പിക്കപ്പെടുന്ന ഭ്രഷ്ടത അവരില്‍ അന്യവല്‍ക്കരണം സൃഷ്ടിക്കുന്നു. എങ്കിലും അവര്‍ അതിനോട് വേദനയോടെ ചെറുത്തു നില്‍ക്കുന്നു. നിരന്തരം തങ്ങളെ കരുതലോടെ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു നിര്‍ത്തുന്ന ഒരു അഭയസ്ഥാനമായി കുടുംബത്തെ കാണുന്നു. അവിടെ അവ സ്വാഭാവികമായും ന്യായീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ദളിത് സ്ത്രീകളുടെ കടന്ന രീതിയിലുള്ള അരക്ഷിതാവസ്ഥ അവളില്‍ ഒരു കുടുംബത്തിനായുള്ള വെമ്പല്‍ ജനിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. മുഖ്യധാരാ സ്ത്രീരചനകളില്‍ കുടുംബത്തില്‍ നിന്നുമുള്ള വിടുതല്‍ ആണ് രാഷ്ട്രീയമായി ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നതെങ്കില്‍ ദളിത ് സ്ത്രീകവിതകളിലും മറ്റും കണ്ണിചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന കുടുംബബന്ധങ്ങളുടെ വൈകാരികോഷ്മളതകള്‍ കാണാം. വംശീയമായ കൂട്ടായ്മകള്‍ ഒരു പ്രതിരോധം തന്നെയാണ്. അജിതയുടെ അച്ഛന്‍ എന്ന കവിതയില്‍ ഞങ്ങള്‍ 16 പൊളികളെ ചേര്‍ത്തുനിര്‍ത്തുന്ന ഒറ്റപൊളിയാണ്  അച്ഛന്‍ എന്നു പറയുന്നുണ്ട്. ജെയിംസ് ബാള്‍ഡ്‌വിനില്‍ താന്‍ ഒരു സുഹൃത്തിനെയോ കാമുകനെയോ അല്ല, ഒരു സഹോദരനെയാണ് കാണുന്നതെന്നു പറയുന്ന മായോ ആഞ്ജലോയും മറ്റൊന്നല്ല സാധൂകരിക്കുന്നത്. സിനിമ തിയ്യേറ്ററിലെ സ്വര്‍ണലത തന്റെ അമ്മ വിശന്നു നിലവിളിക്കുന്നതു കാണാനാവാതെയാണ് സിനിമ തിയ്യേറ്ററില്‍ ലൈംഗികത്തൊഴില്‍ ചെയ്യാനായി പോകുന്നത്. ചുടലത്തെങ്ങിലെ യുവതി എത്ര വെറുക്കപ്പെട്ടവനായിട്ടും ഏതാള്‍ക്കൂട്ടത്തിലും തന്റെ സഹോദരനെ തിരയുന്നു. പെണ്‍കുട്ടി തന്റെ അമ്മയുടെ ആഗ്രഹങ്ങളെ അവരുടെ മരണാനന്തരവും സംരക്ഷിക്കുന്നതിനായാണ് ഏറ്റവും അപകടകരമായ വിധത്തില്‍ കളവു നടത്തുന്നത്. തന്റെ അമ്മയുടെ മാല അവരുടെ അമ്മ കൊടുത്തതാണ്. അതില്‍ നിന്നും പാരമ്പര്യമെന്ന നിലയക്ക് തന്റെ ദേഹത്ത് ഒരു മൂക്കുത്തിയായെങ്കിലും ആ മാല വിറ്റ തുകയുടെ ബാക്കി കിടക്കട്ടെ എന്ന തോന്നല്‍ അവളിലെ കുടുംബത്തോടുള്ള വിശ്വാസസ്‌നേഹങ്ങളും അഭയസ്ഥാനമായി കുടുംബത്തെ കരുതുന്ന കരുതലുമാണുള്ളത്.

മരണത്തിന്റെ നിഹിതാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍

കൂടാതെ അവള്‍ ചെയ്യുന്ന മറ്റൊരു കാര്യം ജൂവലറിയില്‍ നിന്നും മോഷ്ടിച്ചെടുത്ത അരിമണിമാല അമ്മയുടെ ശരീരം അടക്കിയ മണ്ണിനോടു ചേര്‍ത്തു കുഴിച്ചിടുകയാണ്. പരലോകവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ആത്മീയഭാവന ഇവിടെ ഇടം തേടുന്നുണ്ട്. അതാവട്ടെ, കീഴാളഭാവനയില്‍ വളരെ സജീവമായി നിറയുന്ന ഒരു അംശം കൂടിയാണ്. സി.അയ്യപ്പന്റെ കഥകളിലെ പ്രേതാത്മാക്കള്‍ തന്നെ ഒരുദാഹരണം. ടോണിമോറിസന്റെയും മറ്റും രചനകളിലും മരിച്ചവരുടെ ആത്മാക്കള്‍ കഥയില്‍ നിര്‍ണായകമായി ഇടപെടുന്നവരാണ്. ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോള്‍ ഇഹലോകത്തിന്റെ അധികാരഘടനയ്ക്കു വഴങ്ങി, ഞെരുങ്ങി കഴിഞ്ഞ അവരൊക്കെയും ആ നിയമങ്ങള്‍ക്കു പുറത്തു കടക്കുന്നത് മരണത്തോടെയാണ്. മരണം അവരില്‍ ഒരു വിമോചനമാണ്. അതവരെ ശക്തരാക്കുന്നു. പ്രേതഭാഷണം, ഭൂതബലി, കാവല്‍ഭൂതം തുടങ്ങിയ കഥകളില്‍ മരണത്തിന്റെ നിഹിതാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ അനവധിയാണ്. രേഖാരാജ് എഴുതിയ ഞാറുകളിലും പ്രേതങ്ങളായി വന്ന് ഞാറുനട്ടു പോകുന്ന പിതൃക്കളുടെ സാന്നിധ്യമുണ്ട്. പുതുകവിതയില്‍ കലേഷും രേണുകുമാറും ധന്യ.എം.ഡിയും ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുന്ന പരലോകസന്ദര്‍ഭങ്ങളും ചേര്‍ന്നു പോകുന്നവയാണ്. തങ്ങളുടെ മുന്‍കാല പിതാമഹികളെയും മുതുമുത്തച്ഛൻമാരെയും ഒക്കെ സ്വന്തം ശരീരത്തിലൂടെ ഉരുണ്ട മൂക്കറ്റങ്ങളായും ചുരുണ്ട മുടികളായും കറുത്ത തൊലികളായും അവരെഴുതുന്നുണ്ട്. (തൊലിക്കടിയില്‍ വേരുള്ള മണങ്ങള്‍) വംശീയതയുടെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ഉറവകളും ഊര്‍ജ്ജങ്ങളും പരലോകത്തെ പ്രേതാത്മാക്കള്‍ വരെ നീളുന്നു. 

യമയുടെ 'പോസ്റ്റുമാന്റെ മകളി'ല്‍ മരണം ഒരു സാന്നിധ്യമാണ്.  കീഴാളരെ സംബന്ധിച്ച് മരണം സ്വാതന്ത്ര്യം പോലുമാണ്. അയ്യപ്പന്റെ 'പ്രേതഭാഷണ'-ത്തിലെന്ന പോലെ മരണത്തിനു ശേഷവും സജീവമാകുന്ന ബോധം അഴുകുന്ന ശരീരത്തെ നോക്കിക്കാണുകയാണതില്‍. താന്‍ മരിച്ചശേഷം ദഹിപ്പിക്കരുതെന്നായിരുന്നു പുലയനായ പോസ്റ്റ്മാന്‍ ഗോപാലന്‍ പറഞ്ഞത്.  മണ്ണിലടക്കപ്പെടാനാണയാള്‍ ആഗ്രഹിച്ചത്. ''പുലയന്റെ ദേഹം മണ്ണിനുള്ളതാണ്.... ജീവിതത്തില്‍ കൈവിട്ടു കളഞ്ഞെങ്കിലും മരണത്തിലെങ്കിലും വാരിപ്പുണരാന്‍ മണ്ണിന്റ കനിവ് അവരാഗ്രഹിച്ചു''.  കഥയില്‍ മറ്റൊരിടത്ത് വീഴാന്‍ ഒരു തറയില്ലാത്തതിനാല്‍ അന്തരീക്ഷത്തില്‍ പറന്നു നടക്കുന്ന ശവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സൂചനയുമുണ്ട്. 'സതി'-യും  മീരയുടെ 'മരിച്ചവളുടെ കല്യാണ'വുമൊക്കെ കീഴാളമരണത്തിന്റെ വിധ്വംസകതയെ  തെളിച്ചെഴുതുന്നുണ്ട്. മരിച്ചടക്കാന്‍ ഭൂമിയില്ലാത്തതിനാല്‍ കല്ലുകെട്ടി കായലില്‍ താഴ്‌ത്തേണ്ടിവരുന്ന വൃദ്ധയായ കീഴാളസ്ത്രീയുടെ ശരീരത്തെക്കുറിച്ച് സതി അങ്കമാലി 'ഒറ്റച്ചേല'-യില്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. ഒരാള്‍ക്കെത്ര മണ്ണുവേണം എന്ന ഇ.സന്തോഷ്‌കുമാറിന്റെ കഥയും ദളിതരുടെ ഈ അവസ്ഥയാണ് പറയുന്നത്. മരണത്തിലും തീക്ഷ്ണമായിത്തുടരുന്ന പ്രണയകാമനകളെയാണ് 'മരിച്ചവളുടെ കല്യാണം' പറയുന്നത്. 'ദണ്ഡവിമോചന'ത്തിലെ മരണം പീഡിതയ്ക്ക് കടന്നുചെല്ലാനും കീഴടക്കാനുമുള്ള ഒരു രഹസ്യവാതില്‍ തന്നെ കരുതിവെച്ചപോലെയാണ്. അവിടെ നിത്യജീവിതത്തിലെ സാമ്പത്തികമായ മേല്‍കീഴുകളില്ല, വഞ്ചനയില്ല. സത്യത്തിന്റെ ബലിഷ്ഠവും നിശിതവുമായ അധികാരം അവള്‍ക്കു കയ്യാളാം.

ദേശീയതാവിമര്‍ശനത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍

സവര്‍ണദേശീയതാസങ്കല്പങ്ങള്‍ക്കും ദേശീയതാകാമനയിലൂന്നിയ പൗരഘടനകള്‍ക്കും പുറത്താണ് കീഴാളശരീരങ്ങള്‍. അവ ദേശീയതയുടെ നിയമങ്ങള്‍ കൊണ്ട് നിരന്തരം പരിക്കേല്പിക്കപ്പെടുന്നവ കൂടിയാണ്. എന്നാല്‍ നിരന്തരം ദേശീയതയുടെ സാക്ഷ്യത്തിനായവര്‍ സ്വയം ബലി നല്‌കേണ്ടതായും വരുന്നു. ആയതിനാല്‍ കീഴാളപരിസരങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള ദേശീയതാപരാമര്‍ശങ്ങള്‍ ഈ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ ഉള്‍വഹിക്കുന്നവയാണ്. അധികാരദേശീയതയ്ക്കു മുന്നില്‍ പുറത്തുനില്ക്കുന്നവര്‍ മാത്രം അനുഭവിക്കുന്ന തരം പകപ്പ്, അകാരണമായ കുറ്റബോധം, ഭീതി, ഉള്‍വിറയല്‍ ഒക്കെ അവരനുഭവിക്കുന്നു. ദേശീയതയോടുള്ള വിമര്‍ശനം യമയുടെ കഥകളില്‍ ഒന്നു രണ്ടിടങ്ങളിലായി പ്രകടമായ രാഷ്ട്രീയധ്വനിയോടെ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയും. 

         ഒരു വായനശാലാവിപ്ലവത്തില്‍ കല്യാണീ ദാമോദരനെ അവതരിപ്പിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭം ഉദാഹരണം. '' ഈ കല്യാണീ ദാമോദരന്‍ എന്ന നീട്ടല്‍ പ്രസിഡന്റ് ഓഫ് നേഷന്‍ എന്നു പറയുന്ന ഘനത്തില്‍ എടുത്താല്‍ മതി. ഫലത്തില്‍ രണ്ടിനും വല്യ പ്രാധാന്യം ഇല്ല. ഒറ്റയ്‌ക്കൊറ്റയക്കു നില്‍ക്കുമ്പോള്‍ മുഖമില്ലാത്തവര്‍ ചേര്‍ന്നുണ്ടാക്കുന്ന ഗുണ്ടാസംഘങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്നു കൈവരിക്കുന്ന ഭയഘടനയുടെ വ്യാകരണം ആണിത് ''.  മറ്റൊരു കഥയില്‍ സിനിമാതിയ്യേറ്ററില്‍ ദേശീയഗാനം പാടിയപ്പോള്‍ എഴുന്നേറ്റുനില്ക്കാതെ കസേരയിലിരുന്നുറങ്ങുകയായിരുന്ന ആളെ ആരൊക്കെയോ ചേര്‍ന്ന് ശകാരിച്ചു പുറത്താക്കുന്നു. '' ഈ ഉറങ്ങുന്ന മനുഷ്യനെ എന്തിനാണവര്‍ ശകാരിക്കുന്നത്? സിനിമാ തിയ്യേറ്ററില്‍ ഉറങ്ങാനും പാടില്ലേ? എന്തിനാണ് മനുഷ്യ•ാര്‍  കാശും കൊടുത്ത് തെറി കേള്‍ക്കാന്‍ ഇതിനകത്തു കയറുന്നത്? അതുകൊണ്ടാവും കുറച്ചു വലുപ്പക്കുറവുണ്ടങ്കിലും  ആള്‍ക്കാര്‍ വീട്ടില്‍ ടിവി വാങ്ങിവെയ്ക്കുന്നത് എന്നുപോലും അവള്‍ ചിന്തിച്ചു. എല്ലാ നിയമങ്ങളും പാലിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണോ ഈ മനുഷ്യര്‍ക്ക് ഇങ്ങനെ വന്ന് ആഹ്ലാദിക്കാന്‍ കഴിയുന്നത്? നിയമങ്ങള്‍ പാലിച്ചാല്‍ ആ ചേരിയില്‍ നിന്ന് ഒരു വിടുതല്‍ ഉണ്ടാവുമെങ്കില്‍ എത്രത്തോളം കഠിനമായ നിയമവും പാലിക്കാന്‍ താന്‍ സന്നദ്ധയാണെന്നു വിളിച്ചുപറയാന്‍ അവള്‍ക്കു തോന്നി. '' കുഞ്ഞുന്നാളില്‍ ജനഗണമനയുടെ വരികളില്‍ നാക്കിനു വഴങ്ങാതെ നിന്നതോര്‍ത്ത്  അവളുടെ  കണ്ണിലൂടെ കണ്ണുനീര്‍ നിറഞ്ഞൊഴുകി.  കണ്ണുനീരിന്റെയും മൂക്കീറയുടെയും ഉപ്പു ചവച്ചുകൊണ്ട് അവള്‍ ഉച്ചലജലജിതരംഗ എന്നു പാടി. '' 

ജാതി ഉപജാതിസംഘര്‍ഷങ്ങള്‍

 ജാതി ഒരു മേല്‍/കീഴ്ഘടനയായിരിക്കേതന്നെ അതിന്റെ കോയമകള്‍ എല്ലാ ബന്ധങ്ങളിലും അധികാരത്തിന്റെ നിഴല്‍ വീഴ്ത്തി നില്ക്കുന്ന അവസ്ഥകള്‍ കീഴാളജനത അനുഭവിക്കുന്നുണ്ട്. വായനശാലാവിപ്ലവത്തിലെ ലീലാമ്മയെന്ന ഈഴവസ്ത്രീ തന്റെ ചെറുപ്പകാലത്തെ കാമുകനായ ദാമോദരനില്‍ ആധിപത്യം ചെലുത്തുന്നത് സാംസ്‌കാരികമായാണ്. വായന അവളില്‍ മധ്യവയസ്സില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പുതിയ ലോകങ്ങള്‍ തീര്‍ത്തു. ജാതിപരവും ലിംഗപരവും സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ അധീശനിലയില്‍ നിന്നും ദാമോദരനെ തള്ളിയിടാന്‍ അവളാര്‍ജ്ജിച്ച സാംസ്‌കാരികമൂലധനത്തിനു മാത്രമേ കഴിയൂ എന്നവള്‍ക്കറിയാമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് വായന അവളുടെ അതിജീവനവും സ്വാതന്ത്ര്യവുമായി. മുന്‍കാമുകനും നായരുമായ രാഷ്ട്രീയഎതിരാളിയുടെ വയറിളക്കം ബാധിച്ച വിസര്‍ജ്ജനത്തെ ശബ്ദത്തോടുകൂടി ആദ്യത്തെ ചാപ്റ്റര്‍ പുറത്തേക്കു തെറിച്ചു എന്നാണ് വിവരിക്കുന്നത്! കെ.ആര്‍. മീരയുടെ 'നായ്‌ക്കോലം' എന്ന കഥ  കീഴാളര്‍ക്കിടയിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തിന്റെ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ തീക്ഷ്ണവും സൂക്ഷ്മവുമായ വിധത്തില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. അവിടെ അധികാരം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതിനാധാരം പത്രപ്രവര്‍ത്തകയായ ദളിത് ക്രൈസ്തവയുവതിയുടെ സാംസ്‌കാരികപ്രതിനിധാനമാണ്. എയിഡ്‌സ് ബാധിച്ച ദരിദ്രരും അനാഥരുമായ 10 കുട്ടികളെക്കുറിച്ചുള്ള വാര്‍ത്തയിലൂടെ പത്രപ്രവര്‍ത്തക പ്രശസ്തിയുടെ പടവുകള്‍ കയറുന്നു. ഇംഗ്ലീഷ് മീഡിയത്തിലേക്കു മാറ്റി ചേര്‍ക്കപ്പെട്ട ഒരേയൊരു കുട്ടിയായ യേശുദാസന്‍ സ്വാഭാവികമായും കൂടുതല്‍ വിവേചനമനുഭവിച്ച് ഒറ്റപ്പെടുന്നു. അവനെക്കുറിച്ചുള്ള അടുത്ത സ്റ്റോറിക്കായവള്‍ കോപ്പു കൂട്ടുന്നു, അവനു ചോക്കലേറ്റു സമ്മാനിക്കുന്നു, വാല്‍സല്യം കാട്ടുന്നു.  ലീലാമ്മയുടെ സാംസ്‌കാരികാധികാരം ലിംഗപരമായ അട്ടിമറിയാകുമ്പോള്‍, ഹാസ്യത്തിന്റെ ടോണില്‍ ആഖ്യാനം ചെയ്യപ്പെടുമ്പോള്‍ നായ്‌ക്കോലത്തില്‍ നേട്ടങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി സ്വന്തം വംശത്തെത്തന്നെ മുതല്‍ക്കൂട്ടാക്കി മുന്നേറുന്നതാണ് കാണുന്നത്. ജാതിയുടെ തീക്ഷ്ണതയെ രാഷ്ട്രീയമായി ഉന്നയിക്കുമ്പോഴും ഉള്‍പ്പിരിവുകളിലെ നിര്‍ദ്ദയമായ ലാഭക്കൊതിയുടെ കണ്‍തിളക്കം നമ്മെ ഭയപ്പെടുത്താതിരിക്കില്ല. യമയുടെ 'പോസ്റ്റുമാന്റെ മകളി'ല്‍ പറയുന്ന 'വെളിച്ചത്തിന്റെ കണക്കില്‍ ലാഭം കൊയ്യുന്നവരി'ലൊരാളായി അവളും. എങ്കിലും അവന്റെയും തന്റെയുമെല്ലാം  ജീവിതത്തെ 'ഇരുട്ടിന്റെ സംഗ്രഹ'-മായി കണ്ടെടുക്കാനവള്‍ക്ക് ഒടുവില്‍ കഴിയുന്നുണ്ട്. സി.അയ്യപ്പന്റെ കഥകളില്‍ ഒരേ ജാതിക്കീഴായ്മയ്ക്കകത്തു പുലരുമ്പോഴും പരസ്പരം അകലം പാലിക്കുന്ന മനുഷ്യരെ നാം കാണുന്നുണ്ട്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ജാതിഘടനയുടെ അതിസങ്കീര്‍ണവും  നിസ്സഹായവുമായ അവസ്ഥയെ നിര്‍ദ്ദയമായി എഴുതുകയാണ് ഈ കഥകള്‍. ''നീ മാളങ്ങളില്‍ നിന്ന് പാമ്പുകളെ പുറത്തെടുക്കുമ്പോ എന്തെരാണ് പറ്റണതെന്നറിയാമോ? അതിനാഗ്രഹം ഇല്ലാത്ത ലോകത്തോട്ടാണ് നീ അതിനെ വിളിക്കണത്. എന്നിട്ട് കണ്ടുനിക്കണ പാമ്പുകള്‍ അല്ലാത്തവര്‍ പാമ്പിനെ നോക്കി പാമ്പ് പാമ്പ് എന്നു വിളിക്കും. പേടി ശരിക്കും  വിളിക്കണവരുടെ ഉള്ളിലാണെങ്കിലും പേടിക്കണത് പാമ്പാണ്. ഞാന്‍ ഈ കോളനീന്ന് പുറത്തു പഠിക്കാന്‍ പോകുമ്പോ എനിക്ക് തോന്നണത് അങ്ങനേണ്. നമ്മടെ കോളനിക്കുളളില്‍ ഇരുട്ടാണെന്നും അതു ഭീകരമാണെന്നും ഒക്കെയാണ് പുറത്തുള്ളവര് വിചാരിക്കണത്. എത്ര വിഷവും ശക്തിയും ഒണ്ടെങ്കിലും പാമ്പിനെ മാളത്തീന്നു പൊറത്തെടുക്കുമ്പോ അതു പെടയണ കണ്ടിട്ടില്ലേ...രാത്രി വരണതും കാത്താണ് അത് പൊത്തില്‍ ഇരിക്കണത്....''

കാമനകളുടെ ഇടങ്ങള്‍

ദളിത് സ്ത്രീകള്‍  ജാതിയുടെയും ലിംഗത്തിന്റെയും പദവിയില്‍ ഏറ്റവും താഴ്ന്ന ശ്രേണിയിലായിരിക്കുമ്പോഴും അവരുടെ ആത്മത്തെ ഇരയുടെ ഘടനയില്‍ തളച്ചിടുന്നില്ല ഈ കഥകള്‍. സ്ത്രീയുടേതായ തൃഷ്ണാലോകങ്ങളെ വാരിപ്പുണരാന്‍ അവര്‍ വെമ്പുക തന്നെയാണ്. പ്രണയകാമനകള്‍ സ്വേച്ഛയുടെയും അതിര്‍ത്തിലംഘനത്തിന്റേയുമാണ്. എല്ലാത്തരം കറുത്ത വേദനകളെയും കീഴായ്മകളെയും ഒറ്റയടിക്കു മായ്ച്ചുകളയുന്ന വിധം മായികമായി അത് ഈ സ്ത്രീകളെ ചൂഴുന്നു. കാമനയുടെ വിഷയമായിത്തീരുന്നതിനേക്കാള്‍ സ്വയം കാമനാകര്‍തൃത്വമായി രൂപപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകളെ  ഈ കഥകളില്‍ കാണാം. മീരയുടെ മരിച്ചവളുടെ കല്യാണത്തിലത് പച്ചമാംസം തുളഞ്ഞുകയറുന്നത്ര കൂര്‍ത്തും വേഗമാര്‍ന്നും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. മേല്‍ജാതിക്കാരനും സുന്ദരനുമായ യുവാവിനോടു 'കറുത്തു തടിച്ച് തേറ്റയില്ലാത്ത കാട്ടുപന്നിയെപ്പോലെ രൂപമുളള' ഒരു ഗോത്രവര്‍ഗക്കാരിപ്പെണ്‍കുട്ടിയ്ക്കുണ്ടായ  അഭിനിവേശത്തിന്റെയും തിരസ്‌കാരത്തിന്റെയും കഥയാണത്. അയാള്‍ക്ക് അവളോട് ഒരു സ്ത്രീയോടുള്ള ആകര്‍ഷണം തോന്നിയില്ല. ഒരു വായനക്കാരിയോടുള്ളയോടുള്ള സൗഹൃദവും ഒരു സഹജീവിയോടുള്ള സഹാനുഭൂതിയും മാത്രം. അവളുടെ ആശ മനസ്സിലാക്കിയിട്ടും അവള്‍ക്ക് എത്താത്ത ഉയരത്തിലേക്ക് അയാള്‍ ചില്ലകള്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടിരുന്നു. വെളുത്തു മെലിഞ്ഞ ശാലീനസുന്ദരിയായ ഭാര്യക്കൊപ്പം അയാള്‍ അവളുടെ മുമ്പാകെ വിലസി.  അവളുടെ ആത്മഹത്യയ്ക്കു ശേഷം വര്‍ഷങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞ് കാസര്‍കോട്ടെ വീട്ടിലെത്തിയതായിരുന്നു അയാള്‍. മരണാനന്തരം നടത്തുന്ന വിവാഹത്തില്‍ പങ്കുകൊള്ളാന്‍ ക്ഷണിക്കപ്പെട്ട്. അപ്പോള്‍ അയാള്‍ വികാരവൈവശ്യത്തില്‍പ്പെട്ട് ചടങ്ങു പൂര്‍ത്തിയാകും മുമ്പേ മടങ്ങുന്നു. ''ആശകള്‍ക്ക് കാന്തശക്തിയുണ്ട്. അയാള്‍ പരാജയബോധത്തോടെ വിചാരിച്ചു. അവളുടെ ആശയ്ക്ക് പ്രത്യേകിച്ചും. ഒന്നുകില്‍ കാന്തം ഇങ്ങോട്ട്. അല്ലെങ്കില്‍  ഇരുമ്പുകഷണം അങ്ങോട്ട്. അല്ലായിരുന്നെങ്കില്‍ ഇന്നത്തെ ദിവസം ഇവിടെയിങ്ങനെ അപരിചിതമായ  ദേശത്ത് അപരിചിതര്‍ക്കിടയില്‍ ഈ തണുപ്പിലും ഇരുട്ടിലും വെറുതെ വന്നിരിക്കുന്നതെന്തിന്?...'' സി.അയ്യപ്പന്റെ 'ഭൂതബലി'യിലും 'പ്രേതഭാഷണ'-ത്തിലും ഇതേ മട്ടില്‍ കീഴാളപ്പെണ്ണിനു മേലാളപുരുഷനോടുതോന്നുന്ന ദാഹമോഹങ്ങള്‍ കാണാം. പ്രേതഭാഷണത്തില്‍, മരിച്ചവളുടെ കല്യാണത്തിലെന്നപോലെ തന്നെ മരിച്ച ശേഷവും കുടുകൊള്ളുന്ന തീക്ഷ്ണകാമനകളുടെ സ്ഫുലിംഗങ്ങള്‍ കാണാം. 

 

'പോസ്റ്റ്മാന്റെ മകളി'ല്‍ പെണ്‍കാമനകള്‍ പ്രതിരോധപരമായാണ് നീങ്ങുന്നത്.  കോളനിയിലെ ചെക്കന്മാരെ വേണ്ടെന്നുവെച്ച് മാട്രിമോണിയല്‍ സൈറ്റില്‍ പേരു രജിസ്റ്റര്‍ ചെയ്യാന്‍ നഗരത്തിലെ ആധുനിക സ്റ്റുഡിയോവില്‍ പോയി ഫോട്ടോ എടുത്തു വെയ്ക്കുകയാണ് അഛനും മകളും. അച്ഛന്റെ മരണം തൊട്ടുപിന്നാലെയായിരുന്നു. മായികമായൊരു രാത്രിയില്‍ ചോതിയും രണ്ടു കണ്ണിലും വെവ്വേറെ നിറമുള്ള കണ്ണനും കണ്ടുമുട്ടുന്നു. അപ്പന്റെ അടക്കു കഴിഞ്ഞ് നിലാവുള്ള ആ രാത്രിയില്‍ വെള്ളവും ചെളിയും കുഴഞ്ഞമണ്ണില്‍ അവര്‍ പരസ്പരം ചേര്‍ന്നു. പാമ്പുകളെപ്പോലെ ഇരുട്ടത്തുള്ള വാഴ്‌വില്‍ അഭയംതേടിയ അവള്‍ ഇരുട്ടും വെളിച്ചവും ഒരുപോലെ കാഴ്ച്ചയാക്കിയവനിലേക്ക് സ്വപ്‌നത്തിലെന്നവണ്ണം വന്നടുക്കുകയായിരുന്നു. ഇരുട്ടില്‍ കാഴ്ച്ചയുള്ളവരുടെ വംശത്തിന്റെ പിറവിക്കായ് അവര്‍ ഒന്നുചേരേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു. 

കേരളത്തിന്റെ സമകാലികരാഷ്ട്രീയചരിത്രത്തിലെ കലുഷമായൊരു  സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ദളിത് കോളനിവാസിയായ പെണ്‍കുട്ടിയുടെ കഥ പറയുകയാണ് സിതാരയുടെ 'കറുത്തകുപ്പായക്കാരി'. പേരിലെ സൂചന പോലെ ഡി.എച്ച്.ആര്‍.എം. പ്രവര്‍ത്തകര്‍ക്കുനേരെയുള്ള പോലീസ് അത്രിക്രമങ്ങളും അഴിഞ്ഞാട്ടങ്ങളിലും തകരുന്ന കറുത്ത ജീവിതങ്ങള്‍... ഉറങ്ങുന്ന സൂര്യന്റെ നിറമുള്ളവളെന്നു സ്വയം വരയ്ക്കുന്ന പെണ്‍കുട്ടിയുടെ ആത്മാഖ്യാനമാണ് ഈ കഥ. അനുജന്റെ സുഹൃത്തും രാഷ്ട്രീയപ്രവര്‍ത്തകനുമായ രാജീവനുമായുളള  പ്രണയം അവളില്‍ പ്രതിരോധമായും രാഷ്ട്രീയോര്‍ജ്ജമായും വഴിമാറുന്നു.  

കീഴാളസ്ത്രീകാമനയെ സമര്‍ത്ഥമായ കൗശലത്തിലൂടെ വരുതിയിലാക്കി ജാതിവഞ്ചനയും പ്രൊഫഷണല്‍ അധാര്‍മികതയും ഒന്നിച്ചു നടപ്പാക്കുന്ന ഒരു സവര്‍ണപദ്ധതിയാണ്  സന്തോഷ് ഏച്ചിക്കാനത്തിന്റെ 'പന്തിഭോജന'-ത്തില്‍ കാണുന്നത്. ഭക്ഷണത്തിന്റെ ജാതിപരമായ കീഴായ്മയും കോയ്മയും പാരമ്പര്യവും ചരിത്രവും പ്രണയവുമെല്ലാം പരസ്പരം കയറിയുമിറങ്ങിയും നില്ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഘടന ഈ കഥയിലുണ്ട്. പബ്‌ളിക് പ്രൊസിക്യൂട്ടറായ രുക്മിണിയെന്ന ദളിത് യുവതിയുടെ പ്രണയവാഞ്ഛകളുടെ ചെലവിലാണ് സവര്‍ണനും കാമുകനുമായ സതീഷ് വര്‍മയുടെ ഒത്താശയിലൂടെ കേസ് അട്ടിമറിക്കുന്നത്. കാപ്പക്കുട്ടിയെന്ന ദളിതന്‍ തന്നെ ജാതിയധിക്ഷേപം നടത്തിയതിനു ഗോപാലമേനോനെതിരെ നല്‍കിയ കേസിനെ ആണിവര്‍ അട്ടിമറിക്കുന്നത്. തന്റെ അകന്ന ബന്ധുകൂടിയായ കാപ്പക്കുട്ടിയെ കയ്യൊഴിയാനും ഗോപാലമേനോനെ രക്ഷിക്കാനും വേണ്ട കരുനീക്കങ്ങളുടെ ഭാഗമായി രുക്മിണിയും അതിലുള്‍പ്പെട്ടുപോകുകയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അവളറിയാത്ത കഥയിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട കരുനീക്കം ആരാവശ്യപ്പെട്ടിട്ടാണോ ഇതെല്ലാം ചയ്യുന്നത് ആ വര്‍മ ഒരിക്കലും അവളെ വിവാഹം കഴിക്കാന്‍ പോകുന്നില്ലെന്നുളള വസ്തുതയാണ്. അതിനായി ആസൂത്രണം ചെയ്തുനടത്തുന്ന ഉച്ചഭക്ഷണവേദിയെയാണ് നവോത്ഥാനകാലത്ത് ജാതി അയിത്തങ്ങളെ മറികടക്കാന്‍ സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്റെ മുന്‍കൈയില്‍ നടന്ന പന്തിഭോജനത്തിന്റെ ചരിത്രസ്മരണയെ പുനരാനയിക്കുന്നത് എന്ന വിരോധാഭാസമാണുള്ളത്! 

എച്മുക്കുട്ടിയുടെ അറപ്പിന്റെ ഏകപക്ഷം എന്ന കഥ പ്രണയത്തിന്റെ ഇരയായ, എം.ബി.ബി.എസ് പാസ്സായ വീട്ടമ്മയുടേതാണ്. കൈകള്‍ നിരന്തരം കഴുകാന്‍ തോന്നുന്ന മനശ്ശല്യത്തിനുള്ള പരിഹാരം തേടി  മനോരോഗവിദ്ഗ്ധയെ തേടി വന്നതാണവര്‍. ധനിക, ഭര്‍ത്താവ് ഡോക്ടര്‍, അതിസുന്ദരി, ഏകമകന്റെ അമ്മ. സംസാരിച്ചുവന്നപ്പോള്‍ അവസാനം ഡോക്ടര്‍ മനസിലാക്കുന്നു, അവര്‍ ആകെ ചെയ്യാനനുവദിക്കപ്പെട്ട ഒരേയൊരു വീട്ടുജോലി കക്കൂസ് കഴുകലാണെന്നും അടുക്കളയില്‍ കയറാറില്ലെന്നും. ഭര്‍ത്താവിന്റെ വിസര്‍ജ്ജനത്തിനുശേഷം ശുചീകരിച്ചുകൊടുക്കേണ്ടതിനെക്കുറിച്ചും അവര്‍ മടിച്ചുമടിച്ചു പറയുന്നു. പ്രണയവിവാഹത്തിന്റെ അടുപ്പമാകുമോന്നു തെറ്റിദ്ധരിച്ച ഡോക്ടറോട് അവര്‍ തന്റെ ജാതിസ്വത്വം വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. തോട്ടിസമുദായക്കാരിയാണ് താനെന്ന്. ഡോക്ടര്‍ക്കുപോലും അനുതാപത്തിനു പകരം തന്റെ മേശയിലെ മുഷിഞ്ഞവിരിപ്പുകള്‍ മാറ്റാനും രോഗി കുടിച്ച ചില്ലുഗ്ലാസ് ഇനിയുപയോഗിക്കാന്‍ കഴിയാത്തവിധം നിലത്തിട്ടു തകര്‍ക്കാനുമാണ് തോന്നുന്നത് എന്നിടത്തു വെച്ച് നിസ്സഹായതയിലും നടുക്കത്തിലുമാണ് കഥ അവസാനിക്കുന്നത്. കാമനകള്‍ ബലികൊടുത്ത് സ്വത്വനാശം വിലയ്ക്കുവാങ്ങേണ്ടി വന്നവരുടെ ജീവിതമാണ് പലപ്പോഴും മേല്‍ജാതി പുരുഷനെ വിവാഹം ചെയ്ത കീഴാളസ്ത്രീകളുടേത് എന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിലേക്കാണ് കഥ നമ്മെക്കൊണ്ടുചെന്നെത്തിക്കുന്നത്.   

 

ദളിത് സ്ത്രീയുടെ കറുത്ത ശരീരം, എളുപ്പം ലഭ്യമാവുന്ന വിലകുറഞ്ഞ ലൈംഗികശരീരമെന്ന നിലയ്ക്കു നിരന്തരം ആക്രമിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്. പ്രണയം നടിച്ചുകൊണ്ടും പ്രണയത്തെ നീട്ടിക്കൊണ്ടും വിവാഹപ്രലോഭനം നടത്തിയും ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന എത്രയോ അനുഭവങ്ങളാണ് കീഴാളസ്ത്രീയുടെ അനുഭലോകത്തുള്ളത്. സി.അയ്യപ്പന്റെ 'പ്രേതഭാഷണം' ആ വഞ്ചനയുടെ കഥയെ മാന്ത്രികഭാവനയുടെ പരിസരത്തുവെച്ചുകൊണ്ട് പുതുക്കിയെഴുതുകയാണ്. പ്രേതമായി മാറിയ കാമുകി കാമുകന്റെ സഹോദരിയോടു നടത്തുന്ന ഭാഷണം. അവള്‍ ആത്മഹത്യ ചെയതതെങ്ങനെയെന്നും അവളുടെ കാമുകനെ അവന്റെ അപ്പന്‍ തല്ലിക്കൊന്നുപോയതെങ്ങനെയെന്നും അവളുടെ കാലില്‍ ചങ്ങലവീണതെങ്ങനെയെന്നും ഒക്കെ വിസ്തരിച്ചു പറയുകയാണ്. ആത്മാക്കളുടെ ലോകത്തു നിന്നുകൊണ്ട്, സ്വന്തം സ്വത്വത്തിന്റെ പരമയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള വെളിപ്പെടുത്തുകയാണവള്‍. ക്രിസ്ത്യാനിക്കെങ്ങനെയാ മൂപ്പീന്നേ പെലക്കള്ളി പെങ്ങളാവണത് എന്നുള്ള ഉത്തരം പറയേണ്ട ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പില്‍ ദൈവം മിണ്ടാതെ മൗനത്തിലാണ്! 'ദൈവത്തിന്റെ വായില്‍ പഴം' കേറിയിരിക്കുന്ന ആ സന്ദര്‍ഭം ഒരു ഉദ്ധൃതവും വിധ്വംസകവുമായ ഹാസ്യസ്തംഭമാണ്. ജാതികേരളത്തിലെ 'ഏറ്റവും വലിപ്പം കൂടിയ പ്രതിമ'  ഇത്തരം ഉത്തരമില്ലായ്മയുടെ പഴങ്ങള്‍ വായില്‍ തിരുകിയ ദൈവം തന്നെയാണ്.

സാവിത്രീ രാജീവന്റെ സഞ്ചാരിയുടെ താണുപോയ വീട് എന്ന 

സമാഹാരത്തിലെ ദളിതര്‍, മറ്റൊരുവന്റെ കാഷ്ഠം, ആത്മകഥ തുടങ്ങിയ കഥകള്‍ ദളിത് എന്ന അവസ്ഥയെ മധ്യവര്‍ഗവരേണ്യത സമീപിക്കുന്നതിലെ പ്രശ്‌നങ്ങളും പ്രതിസന്ധികളും എഴുതുന്നു. രേഖാരാജിന്റെ ഞാറുകള്‍ പോലത്തെ കഥകള്‍ കീഴാളതന്മയുടെ വംശീയമായ ഐക്യപ്പെടലിന്റെ വികാരത്തെ സ്ഫുരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അതോടൊപ്പം അധ്വാനത്തിന്റെയും പരലോകസാന്നിധ്യങ്ങളുടയും മാന്ത്രികതകളെ റിയലിസ്റ്റിക്കായി എഴുതുകയും ചെയ്യുന്നു.   

കീഴാളസ്ത്രീപ്രധാനമായ മറ്റു ചില കഥകള്‍

മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ച ചന്ദ്രമതിയുടെ അന്താരാഷ്ട്രവനിതാദിനം എന്ന കഥ കീഴാളസ്ത്രീയുടെ പക്ഷത്തുനിന്നും പ്രബലസ്ത്രീവാദത്തിനു നേര്‍ക്കുള്ള വിമര്‍ശനമായി കാണാം. സാറാജോസഫിന്റെ 'വിയര്‍പ്പടയാളങ്ങളു'ം 'വെളുത്ത നിര്‍മിതികളും കറുത്തകണ്ണാടികളും' ഒക്കെ കീഴാളസ്ത്രീയുടെ അതിജീവനത്തിന്റെ സംസ്‌കാരത്തെ വരച്ചിടുന്നു. 'തായ്കുലം', 'ശൂര്‍പ്പണഖ' പോലുള്ള കഥകള്‍ കീഴാളസ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്നുകൊണ്ടുള്ള ഇതിഹാസവിമര്‍ശനങ്ങളായി കാണാം. ബ്രഹദാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന പ്രാദേശികവും അരികുനിര്‍മിതവുമായ പ്രതിരോധങ്ങളായവയെ വായിച്ചെടുക്കാം.

തൊട്ടപ്പനിലും ഭ്രൂണത്തിലുമെല്ലാം കീഴാളതയിലെ പെണ്‍ജീവിതങ്ങളുടെ പിടച്ചിലും അതിജീവനവുമൊക്കെ കാണാം. എങ്കിലും നിശിതമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവയുടെ സ്വത്വഘടന കീഴാളജാതിയുടേതല്ല എന്നും പറയേണ്ടതുണ്ട് എന്നതിനാല്‍ ആ വര്‍ഗീകരണത്തിനകത്തു പെടുന്നില്ല. എങ്കിലും ഒരു അന്തരീക്ഷമെന്ന നിലയിലും ജീവിതചര്യകളെന്ന നിലയിലും ഈ കഥകളില്‍ കീഴാളത നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. നിഷ്‌കാസിതമായ, വിഭവദാരിദ്ര്യമുള്ള, ചൂഷണത്തിനും വിവേചനത്തിനും വിധേയമായ പെണ്‍ജീവിതത്തിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ എന്ന നിലയ്ക്ക് അവയെ വിശാലവും സാമാന്യവുമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ കീഴാളപദവിയിലേക്ക് ചേര്‍ത്തുനിര്‍ത്താവുന്നവയാണ്. കീഴാളരല്ലാത്തവര്‍ കീഴാളതയെ ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നതിലെ പ്രശ്‌നം പ്രതിനിധാനത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണതകളെയാണ് വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്.  കീഴാളകര്‍തൃത്വത്തിന് ആഖ്യാനത്തിന്റെ ആധികാരികതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. കീഴാളര്‍ എഴുതുന്നു, പറയുന്നു എന്ന സംഗതി പ്രധാനമാകുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. സവര്‍ണമാത്രമായിരുന്ന എഴുത്തധികാരത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരികമൂലധനത്തില്‍ അവകാശപ്പെട്ട പങ്കു കൈപ്പറ്റുകയാണ് കീഴാള എഴുത്തുകാര്‍. കീഴാളധാര്‍മികതയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെ ഉന്നയിക്കുന്ന ഏതൊരു രചനയെയും കീഴാളമെന്ന വിശേഷണം അര്‍ഹിക്കുമെങ്കിലും കൂടുതല്‍ വിശാലവും സൂക്ഷ്മവുമായി ഈ പ്രശ്‌നത്തെ നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

കുറിപ്പുകള്‍

1. ഒ.ബി.സി, മുസ്ലിം വിഭാഗങ്ങളെ കൂടി ചേര്‍ത്തുകൊണ്ട് ബഹുജനപഠനകേന്ദ്രം എന്ന നിലയ്ക്ക് അതിനെ സങ്കല്പിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്നാണ് ഡോ.എം.ബി.മനോജിനെയും ഡോ.ഉമര്‍ തറമേലിനെയും പോലെയുള്ളവര്‍ പറഞ്ഞത്. എന്നാല്‍ മായാവതിയും മറ്റും മുന്നോട്ടുവെച്ച ബഹുജന്‍ രാഷ്ട്രീയകക്ഷിയുടെ പേരിനെ അത്  അനുസ്മരിപ്പിക്കുമെന്നതിനാല്‍  ആശാസ്യമല്ല എന്ന വാദമാണ് കെ.കെ.കൊച്ചും മറ്റും പറഞ്ഞത്. അതേത്തുടര്‍ന്ന പുതുസമൂഹപഠനകേന്ദ്രം എന്ന നാമത്തെ ഡോ.പി.പവിത്രന്‍ നിര്‍ദ്ദേശിച്ചു. തുടര്‍ന്നു നടന്ന സംവാദത്തില്‍ നവസമൂഹപഠനകേന്ദ്രം എന്ന പേരാണ് ഉറപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. ഡോ.ദിലീപ് രാജും സണ്ണി കപിക്കാടുമാണ് ആ വാക്കു നിര്‍ദ്ദേശിച്ചത്.

അവലംബം:

1. വായനശാലാവിപ്ലവം, യമ, ഡി.സി. ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2018

2. കെ.ആര്‍.മീരയുടെ കഥകള്‍, കെ.ആര്‍. മീര, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശ്ശൂര്‍, 2010

3. സാറാജോസഫിന്റെ സമ്പൂര്‍ണകഥകള്‍, സാറാജോസഫ്, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശ്ശൂര്‍, 2010

4. ഞാറുകള്‍, എ.ആര്‍. രേണുകുമാര്‍ (എഡി.) , നാഷനല്‍ ബുക്ക് സ്റ്റാള്‍, കോട്ടയം, 2014

5. കറുത്ത കുപ്പായക്കാരി, സിതാര.എസ്. ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2010

6. വഴുക്കല്‍, എം.ആര്‍.രേണുകുമാര്‍(എഡി.) ഡി.സി.ബുക്‌സ്, 2015

   ( കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് 2021 ജനുവരിയിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച കഥയുടെ പുതുനൂറ്റാണ്ട് - സമകാലചെറുകഥയുടെ വർത്തമാനം- സമ്പാദനം, പഠനം-ഡോ.ഉണ്ണി ആമപ്പാറയ്ക്കൽ എന്ന കൃതിയിൽ ഉൾപ്പെട്ട ലേഖനം)