ശരീരം, കാമന, ഭാവന: സ്വത്വത്തിന്റെ പൗരയുക്തികള്‍

കേരളത്തിലെ പുരോഗമനപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സ്ത്രീകളോടു ഇടപെട്ടതെങ്ങനെ എന്നാലോചിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ നാം വഴിതടയുന്നത് എന്താണ് പുരോഗമനം എന്ന ചോദ്യത്തിലാണ്. ഈ ചോദ്യം നിരന്തരം ചോദിക്കേണ്ട ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് ഇന്നു കേരളീയസമൂഹം എത്തിനില്‍ക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയക്കാരി എന്ന സ്വത്വത്തെ വിവിധകാലങ്ങളിലെ സാംസ്‌കാരികരൂപങ്ങള്‍ ചിത്രീകരിച്ചതെങ്ങനെ എന്നു നോക്കിയാല്‍ ഇതു തിരിഞ്ഞുകിട്ടും. രാഷ്ട്രീയപ്രവര്‍ത്തകയും നേതാവും ആയ സ്ത്രീ എന്ന ഐഡന്റിറ്റിയെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിച്ചു കൊണ്ട് ഈ വായന നടത്താനാവും. പുറമേ നിന്നുകൊണ്ട് നോക്കുമ്പോള്‍ അത്ര എടുത്തുപറയാനുള്ള എണ്ണം രാഷ്ട്രീയക്കാരികള്‍ നമുക്കില്ല എന്നു തോന്നാന്‍ എളുപ്പമാണ്. കാരണം ഈ തോന്നല്‍ തന്നെ രൂപം കൊള്ളുന്നത് രാഷ്ട്രീയമെന്ന മണ്ഡലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സവിശേഷമുന്‍വിധികളില്‍ നിന്നാണ്. ചരിത്രത്തിന്റെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ഭാരം ഏറെയുള്ളതിനാല്‍ തന്നെ അതിലെ ഇടപെടലുകളും ധാരണകളും ഏറെക്കുറെ പുരുഷനിര്‍മിതമാണെന്നു പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ.

രാഷ്ട്രീയമെന്ന സംവര്‍ഗവും സംവര്‍ഗങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയവും
രാഷ്ട്രീയനേതാവ് എന്ന പ്രരൂപത്തില്‍ നാം പുരുഷനെ മാത്രമേ സാധാരണയായി കാണുന്നുള്ളു. രാഷ്ട്രീയഭരണത്തിന്റെ അധികാരം കയ്യാളുന്നവര്‍ എന്ന നിലയ്ക്കു മാത്രം രാഷ്ട്രീയക്കാരികളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുമ്പോള്‍ ഒരുപക്ഷേ വിരലിലെണ്ണാവുന്നത്ര എണ്ണം സ്ത്രീകളേ ഉണ്ടാവൂ. പക്ഷേ, സ്ത്രീകളെ സംബന്ധിച്ച് എന്താണ് രാഷ്ട്രീയം? അതു മറ്റൊരു തരത്തില്‍ ചോദിച്ചാല്‍ സുസ്ഥിരമായി നിരവധി സംവിധാനങ്ങളാല്‍ പരിപാലിച്ചു പോരുന്ന ലിംഗാധികാരത്തിനു കീഴ്‌പ്പെട്ട സവിശേഷപ്രജകള്‍ എന്ന നിലയില്‍ സ്ത്രീകള്‍ക്കു രാഷ്ട്രീയമെന്നാലെന്ത്? ഇതേ ചോദ്യം കീഴാളപക്ഷത്തുനിന്നും മതന്യൂനപക്ഷത്തുനിന്നും നമുക്കു ചോദിക്കാവുന്നതാണ്. താഴെനിന്നും മുകളിലേക്കുള്ള ഈ ആരായലുകള്‍ തീര്‍ച്ചയായും മുകളില്‍നിന്നും താഴേക്കുള്ള രേഖീയമായ വഴികളിലല്ല. ലംബമാനമായും തിരശ്ചീനമായും കയറിയുമിറങ്ങിയും പടര്‍ന്നു കിടക്കുന്ന പലതരം ഉള്ളടരുകള്‍(ഇന്റര്‍സെക്ഷനാലിറ്റികള്‍) ഈ ഉന്നയിക്കലുകളില്‍ കടന്നുവരും. അതതുകാലത്തെ സാമാന്യപ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം, തങ്ങളുടെ സ്വത്വപരമായ ആസന്നവും അനിവാര്യവുമായ പ്രതിസന്ധികളെയും കീഴായ്മയെയും തൊട്ടറിയാതെ ഒരു ജനതയും രാഷ്ട്രീയവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നില്ല, വ്യക്തികളായാലും സ്വത്വസമൂഹങ്ങളായാലും. എന്നാല്‍ പൊതുധാരയിലെ രാഷ്ട്രീയം എന്ന പ്രമേയത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോയവരെയാണ് നാം രാഷ്ട്രീയക്കാരെന്നു പൊതുവെ പറയാറ്. ലിംഗാധികാരത്തോടു ദൈനംദിനജീവിതത്തില്‍ അനുനിമിഷം പൊരുതിനില്‍ക്കുന്ന സാധാരണസ്ത്രീകള്‍ക്കുള്ള രാഷ്ട്രീയപങ്കാളിത്തം തിരിച്ചറിയപ്പെടാറില്ല. പൗരത്വപദവിയിലേക്കു തിരിച്ചറിയപ്പെടാന്‍തന്നെ സ്ത്രീക്കു തന്റെ ലിംഗസ്വത്വത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി ഉന്നയിക്കേണ്ടിവരുന്നു എന്നു മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍, നേടിയതെന്നഭിമാനിക്കുന്ന പുരോഗമനത്തിന്റെ ചരിത്രം വീണ്ടും സംശയദൃഷ്ടിയിലാകുന്നു. നവോത്ഥാനസമരങ്ങള്‍ മുതല്‍ സ്ത്രീമുന്നേറ്റ, ക്വിയര്‍ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വരെയുള്ള ചലനാത്മകചരിത്രത്തെ നാം പുനര്‍വായിക്കേണ്ടിവരുന്നു.  

കേരളത്തിന്റെ പുരോഗമനചരിത്രരചനകളില്‍ ഏറെ കൊണ്ടാടപ്പെട്ട നവോത്ഥാനകാലത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മമായ പരിശോധനയില്‍ അതൊരു ആണ്‍പ്രോജക്ടായിരുന്നുവെന്നത് ഇതിനോടകം ചരിത്രകാരികള്‍ വിലയിരുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ആധുനികമായ ലിംഗവിചാരങ്ങളെ പ്രചരിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും സ്ത്രീയുടെ കാമനാപരമായ നിര്‍വാഹകതയെ കയ്യേറുംവിധത്തിലുള്ള മുന്‍കൈകളായി പുരോഗമന, പുരുഷനേതൃത്വം നിലനിന്നതിനെക്കുറിച്ചും മനസ്സിലാക്കാനാവും. ഗാന്ധിയന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും ദേശീയതയുടെ വ്യവഹാരരൂപങ്ങളും തമ്മിലുള്ള കൊള്ളക്കൊടുക്കകള്‍ അത്രയേറെ വ്യാപകമായ കേരളത്തില്‍ വൈയക്തികമായ കാമനകളുടെ ത്യാഗം പലപ്പോഴും പുരോഗമനത്തിന്റെ മുന്നുപാധി ആയിരുന്നല്ലോ. ഈ ആലോചനയുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ചെറുകാടിനെയും വി.ടിയെയും പോലുള്ള, ഇക്കാലഘട്ടത്തിലെ പുരോഗമനപുരുഷന്റെ  ഭദ്രമാതൃകകളെ സാംസ്‌കാരികരൂപകങ്ങളെന്ന നിലയില്‍ പരിശോധിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ ലേഖനം. സ്ത്രീവിമോചനത്തിന്റെ ആദ്യസ്ഫുരണങ്ങള്‍ പ്രസരിപ്പിച്ച സരസ്വതിയമ്മയും മാധവിക്കുട്ടിയും മുതല്‍ പുതുകാലത്തെ സാഹിത്യകാരികള്‍ വരെ അതതു കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയമുന്‍കൈകളെ പരിഗണിച്ചതങ്ങനെയെന്നു കൂടി ചേര്‍ത്തുവായിക്കാനും ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. പുരോഗമനസ്വഭാവമുളള പുരുഷരചനകളിലെ സ്ത്രീപ്രതിനിധാനം, ആണ്‍പെണ്‍ബന്ധങ്ങള്‍, സദാചാരമൂല്യങ്ങള്‍, ആണത്തബോധം എന്നിവയിലൂടെ കേരളത്തിലെ ആധുനികസ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള ബോദ്ധ്യങ്ങളില്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ഇടപെട്ടതെങ്ങനെയെന്നു അന്വേഷിക്കുന്നത് കൗതുകകരമായിരിക്കും. അതിനു മുമ്പ് ഇന്ത്യയുടെ പൊതുരാഷ്ട്രീയസാഹചര്യത്തില്‍ ഇത്തരം ഘടകങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതിനെക്കുറിച്ച് ചില പരിശോധനകള്‍ നടത്തുന്നത് കാര്യങ്ങള്‍ എളുപ്പമാക്കും.

പുരോഗമനവും ത്യാഗവും
പുരോഗമനത്തിനും വളര്‍ച്ചയ്ക്കും അര്‍ഹരാകണമെങ്കില്‍ സ്ത്രീകള്‍ തങ്ങളുടെ സ്ത്രീസഹജമായ 'ദൗര്‍ബല്യ'ങ്ങളില്‍ നിന്നു മുക്തമാകേണ്ടതുണ്ട് എന്ന കാഴ്ചപ്പാട് ഇത്തരം ചിന്തകളില്‍ എല്ലായ്‌പ്പോഴുമുണ്ട്. അണിഞ്ഞൊരുങ്ങലും പ്രണയചാപല്യങ്ങളുമുള്‍പ്പടെ പലതില്‍ നിന്നും സ്ത്രീ മുക്തമാകേണ്ടതുണ്ട്. ഇവിടെയെല്ലാം ദേശീയപ്രസ്ഥാനം മുതല്‌ക്കേ ശക്തമാകുന്ന ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയുടെ പ്രബലമായ സ്വാധീനം കാണാം. കാമനാനിര്‍മുക്തയായ ആദര്‍ശാത്മകസ്ത്രീയെ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്നതില്‍ ഗാന്ധിയന്‍ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കു വലിയ പങ്കുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിനു ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി നടന്ന സ്വര്‍ണത്യാഗങ്ങളുടെ ആഖ്യാനം ശ്രദ്ധിക്കാം.

ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന് സ്വര്‍ണാഭരണങ്ങള്‍ അഴിച്ചുനല്‍കിയ വടകരയിലെ കൗമുദിയുടെ കഥ പ്രശസ്തമാണ്. ഈ കഥയ്ക്ക് രണ്ടു ഭാഷ്യങ്ങളുണ്ട്. രണ്ടും ഗാന്ധി തന്നെയാണ് ആഖ്യാനം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. കൗമുദി തന്റെ ആഭരണങ്ങള്‍ ഹരിജന്‍ഫണ്ടിലേക്കു സംഭാവന നല്‍കുന്നു. ആദ്യ ആഖ്യാനപ്രകാരം ഈ ആഭരണങ്ങള്‍ക്ക് പകരം ഇനി മേലില്‍ ആഭരണങ്ങള്‍ ധരിക്കരുതെന്ന് ഗാന്ധി ആവശ്യപ്പെടുന്നു. മറ്റൊരു ആഖ്യാനപ്രകാരം കൗമുദി ഇക്കാര്യം അങ്ങോട്ടു വാഗ്ദാനം ചെയ്യുകയാണ്. കൗമുദിയുടെ കാര്യം എന്തായാലും ഗാന്ധി കോഴിക്കോട് സ്ത്രീകളുടെ യോഗത്തില്‍ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിനുവേണ്ടി കാമനകളെ ഉപേക്ഷിക്കാന്‍ സ്ത്രീകളോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്: ''നല്ല സ്ഥിതിയിലുള്ള എന്റെ സഹോദരിമാരില്‍ പലരും സുഖാനുഭവത്തില്‍ നിമഗ്‌നരായി കാലംകഴിക്കുന്നതായിട്ടാണ് ഞാന്‍ കാണുന്നത്. വിലയേറിയ വസ്ത്രങ്ങളോടും അതിനേക്കാള്‍ വിലയേറിയ ആഭരണങ്ങളോടും അവര്‍ക്ക് അതിയായ പ്രതിപത്തിയുണ്ട്. ഒരു സ്ത്രീയുടെ സൗന്ദര്യം അലങ്കാരത്തിലാണ് സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതെന്ന് അവര്‍ കരുതുന്നു. ആകയാല്‍ ഒരു സ്ത്രീയുടെ യഥാര്‍ത്ഥസൗന്ദര്യം അവരുടെ ഹൃദയപരിശുദ്ധിയിലാണ് സ്ഥിതിചെയ്യുന്നതെന്നും ഈ വസ്തുത ധരിച്ച് ആന്തരമായ സൗന്ദര്യത്തെ വളര്‍ത്തുവാനാണ് അവര്‍ ശ്രമിക്കേണ്ടതെന്നും ഞാന്‍ അവരോട് ഉപദേശിച്ചു വരുകയാണ്. ഈ പ്രവൃത്തിക്കുവേണ്ടിയായതുകൊണ്ടാണ് എന്റെ സഹോദരിമാരോടും ചെറുബാലികമാരോടും അവരുടെ ആഭരണങ്ങള്‍ എനിക്കു തരണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെടുവാന്‍ ഞാന്‍ ധൈര്യപ്പെടുന്നത്. ഞാന്‍ സന്ദര്‍ശിച്ച സ്ഥലങ്ങളിലെല്ലാം സ്ത്രീകള്‍ എന്റെ ഈ ആവശ്യത്തെ ആദരിച്ചുകാണുന്നത് എനിക്ക് അതിയായ സന്തോഷത്തിന് ഇടയാക്കിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ എനിക്കു തരുന്ന ആഭരണങ്ങള്‍ക്കു പകരമായി പുതിയ ആഭരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിത്തരുവാന്‍ ഭര്‍ത്താക്കന്മാരോടു ആവശ്യപ്പെടുന്നതായാല്‍ നിങ്ങള്‍ ഇപ്പോള്‍ പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്ന ഉദാരബുദ്ധി നിരര്‍ത്ഥകമാകുന്നതാണ''. ദേശസ്‌നേഹത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയോന്മുഖതയുടെയും മുന്നുപാധിയായി കാമനാത്യാഗം മാറുകയാണിവിടെ. കാമനയുടെ അഭാവത്തെ ദേശീയതയുമായി ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കുന്നു. സ്വാഭാവികമായും കൗമുദിയുടെ കഥ കേരളീയചരിത്രനിര്‍മ്മിതിയില്‍ അലിഞ്ഞു ചേര്‍ന്ന ഉത്തമസ്ത്രീയുടെ ആദര്‍ശമാതൃകയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. ഈ കഥ മലയാളിയുടെ പാഠപുസ്തകങ്ങളിലും ഇടംപിടിച്ചു. എത്ര തലമുറകള്‍ ഈ പാഠത്തിലൂടെ ദേശീയതയെയും പുരോഗമനപരതയെയും സ്‌ത്രൈണകാമനകളുടെ അഭാവമായി പഠിച്ചുവച്ചിരിക്കും!

ഇതിന്റെ നേരെ എതിര്‍ധ്രുവമെന്ന് തോന്നിയേക്കാവുന്ന ഒരു സംഭവവും ഇക്കാലത്തുണ്ടായി. തലശ്ശേരിയിലെ കമലാഭായി പ്രഭുവിന്റെ സമരം താലിമാലക്കുവേണ്ടി നടത്തിയ പോരാട്ടമായിരുന്നു. ദേശീയസിവില്‍ നിയമലംഘനത്തിന്റെ ഭാഗമായി അറസ്റ്റു ചെയ്യപ്പെട്ട കമലാബായിക്ക് ആറുമാസത്തെ തടവും 1000 രൂപ പിഴയുമാണ് മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ഡോഡ്വെല്‍ വിധിച്ചത്. പിഴ ഒടുക്കുന്നില്ലെന്നു പറഞ്ഞ കമലാബായിയോട് മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ആഭരണങ്ങള്‍ അഴിച്ചുവെയ്ക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ കമ്മലും മാലയും മാത്രം അഴിച്ചുവെച്ച കമാലാബായിയുടെ താലി കൂടി പൊട്ടിച്ചെടുക്കാന്‍ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ഉത്തരവിട്ടു. അതു വലിയ പ്രതിഷേധത്തിനിടയാക്കി. തെക്കേ ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തെ അത് ഇളക്കിമറിച്ചു. താലി തിരിച്ചുകൊടുക്കാന്‍ സര്‍ക്കാര്‍ ഉത്തരവിട്ടു. എന്നാല്‍ താലിമാല സ്വീകരിക്കാന്‍ കമലാബായി തയ്യാറായില്ല. ഒടുവില്‍ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് ഡോഡ്വെല്‍ മേലധികാരിക്കു മാപ്പെഴുതിക്കൊടുത്താണ് പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഒതുക്കിത്തീര്‍ത്തത്.  ദേശീയബോധത്തെ ഗാന്ധി കൗമുദിയുടെ സ്വര്‍ണത്യാഗത്തിലൂടെ ഊട്ടിയുറപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ കമലാഭായി പ്രഭുവിലൂടെ അക്കാലത്തെ കോണ്‍ഗ്രസ്സുകാര്‍ സ്വര്‍ണത്താലിക്കുവേണ്ടിയുള്ള സമരത്തെയാണ് ദേശീയതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയത്. താലിയുടെ പൗരുഷമൂല്യവുമായുള്ള ചാര്‍ച്ചയിലൂടെയാണ് ഇത് സാധ്യമായത്.

വിദേശവസത്ര്ബഹിഷ്‌കരണം ഗാന്ധിയുടെ പ്രശസ്തമായ രാഷ്ട്രീയപദ്ധതികളിലൊന്നായിരുന്നു. വിദേശികളെ ആട്ടിയോടിക്കുന്നതിനുള്ള സാമ്പത്തികപദ്ധതിയായി ഇതിനെ പ്രാഥമികമായി മനസ്സിലാക്കാം. നാമത് വിശദീകരിക്കുന്നതും അങ്ങനെത്തന്നെ. പക്ഷേ, ഗാന്ധിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അത് ഇരട്ടപദ്ധതിയായിരുന്നിരിക്കണം. വിദേശവസ്ത്രം ബഹിഷ്‌കരിക്കുന്നതോടൊപ്പം അദ്ദേഹം പകരമായി ഖദര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നു. പരുത്തതും നിശ്ചിതവും ഏകതാനവുമായ വര്‍ണവ്യവസ്ഥയോടുകൂടിയതുമായ ഒരു ബാഹ്യവസ്ത്രം. ഗാന്ധിയന്‍ അനലംകൃത- അലൈംഗിക രാഷ്ട്രീയപദ്ധതിക്ക് എന്തുകൊണ്ടും യോജിച്ച ഒരു തിരഞ്ഞെടുപ്പ്. ഖദര്‍ സാരികൂടിയായപ്പോള്‍ അത് ഒരു മാതൃക തന്നെയായി മാറി.  അത്തരം വസ്ത്രങ്ങളോടുള്ള തന്റെ പ്രതിപത്തി ഗാന്ധി പലപ്പോഴും എടുത്തുപറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. തിരുവിതാംകൂര്‍ രാജ്ഞിയുമായി നടത്തി ഒരു കൂടിക്കാഴ്ചയ്ക്കുശേഷം ഗാന്ധി രേഖപ്പെടുത്തിയത് അവരുടെ ശുഭ്രവസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചാണ്. മറ്റുരാജാക്കന്മാര്‍ പളപളപ്പുള്ള വസ്ത്രങ്ങളുമായി മേനി നടിക്കുമ്പോള്‍ തിരുവിതാംകൂര്‍ രാജ്ഞിമാര്‍ ശുഭ്രവസ്ത്രം ധരിച്ച് ലാളിത്യം പ്രകടിപ്പിച്ചുവെന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതി. ''കൈകൊണ്ടു നെയ്ത വെളുത്തസാരിയും അതുപോലുള്ള വെളുത്ത ജാക്കറ്റുമാണ് അവര്‍ ധരിച്ചിരുന്നത്. കസവോ മറ്റു തുന്നല്‍ വേലകളോ അവരുടെ ആ വ്‌സ്ത്രങ്ങളെ മോടിപിടിപ്പിച്ചരുന്നില്ല.'' (പുറം 628, ഗാന്ധിജിയും കേരളവും, സമ്പാ: കെ.രാമചന്ദ്രന്‍ നായര്‍, കേരളഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം 2012). തുടര്‍ന്നദ്ദേഹം ആവേശപൂര്‍വം എഴുതുന്നത് മലബാറിലെ സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചുള്ള കടുത്ത ആരാധനയോടെയാണ്:  ''ഞാന്‍ മലബാറിലെ സ്ത്രീകളെ പ്രേമിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയിരിക്കുകയാണ് എന്ന വസ്തുത തുറന്നു സമ്മതിക്കട്ടെ....... മലബാറിലെ സ്ത്രീകള്‍ എന്നെ സീതയെക്കുറിച്ച് ഓര്‍മിപ്പിച്ചുഇന്യയിലെങ്ങുമുള്ള കാടുകളും മേടുകളുമെല്ലാം തന്റെ മനോഹരമായ നഗ്നപാദങ്ങള്‍ കൊണ്ടു പരിപൂതമാക്കിയ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ സീത മലബാറിലെ സ്ത്രീകളെപ്പോലെ ആയിരുന്നിരിക്കണം വേഷം ധരിച്ചിരുന്നിരിക്കാന്‍ ഇടയുള്ളത്. എന്നെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവരുടെ ശുഭ്രവസ്ത്രം ആന്തരമായ സംശുദ്ധിയുടെ മുദ്രയാണ്. മലബാറിലെ സ്ത്രീകള്‍ സമ്പൂര്‍ണമായ സ്വാതന്ത്ര്യം അനുഭവിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവര്‍ തികഞ്ഞ പാതിവ്രത്യം അനുഷ്ഠിക്കുന്നുണ്ടെന്നു ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കി.''(പുറം 628, ഗാന്ധിജിയും കേരളവും)

ലഹരിക്കെതിരെ ഷാപ്പ് പിക്കറ്റിങ്ങിനു പോകുന്ന ഖദര്‍ധാരികളായ കോണ്‍ഗ്രസുകാരെ തെറിപറഞ്ഞോടിക്കുന്ന തൊഴിലാളിയുടെ ചിത്രം എ.കെ.ജി വരച്ചിടുമ്പോള്‍ രാഷ്ട്രീയത്തെ കാമനാമുക്തമാക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ എന്തൊക്കെ രീതിയിലാണ് പലരെയും പുറത്തുനിര്‍ത്തിയതെന്ന് ഒന്നാലോചിച്ചാല്‍ മനസ്സിലാകും. കോപം പൂണ്ട കര്‍ഷകന്റെ വാക്കുകളിങ്ങനെ: ''നിങ്ങള്‍ പറയുന്നു, നിങ്ങള്‍ പാവപ്പെട്ടവര്‍ക്കു വേണ്ടിയാണ് പണിയെടുക്കുന്നതെന്ന്. ഇതൊരു കള്ളമല്ലേ? ഞങ്ങളെപ്പോലെയുള്ള പാവങ്ങളെ പറ്റിക്കാന്‍ വേണ്ടി മാത്രമാണിത്. നിങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ടത്ര തിന്നാനുണ്ട്. നിങ്ങള്‍ക്കു പണിയെടുക്കേണ്ട.  നിങ്ങള്‍ക്കു ഞങ്ങള്‍ പണിയെടുത്തു തരുന്നു..... ഞങ്ങള്‍ക്കു ദാഹം മാറ്റാനുള്ള വെള്ളം പോലും നിങ്ങള്‍ തരാറില്ല. ഇപ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ കള്ളും കുടിക്കരുതെന്നു നിങ്ങള്‍ പറയുന്നു. ....ഈ കുട്ടികള്‍ കള്ളമാണ് പറയുന്നത്. ആരും അവര്‍ പറയുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട.'' (പുറം 28-29, എന്റെ ജീവിതകഥ, എ.കെ.ഗോപാലന്‍, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്, തിരുവനന്തപുരം, 2015). സമീപകാലത്തു രാഹുല്‍ഗാന്ധി ഏതോ വിവാഹത്തില്‍ പങ്കെടുക്കുന്നതിനായി  നേപ്പാളിലെ നൈറ്റ് ക്ലബ്ബില്‍ പോയതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നടന്ന വിവാദവും രാഷ്ട്രീയക്കാരനു കാമനകളുമായുള്ള ബന്ധത്തെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്നതാണ്.

കാമനകളുടെ അഭിമുഖീകരണത്തില്‍ ആധുനികരും ആധുനികപൂര്‍വരുമായ സ്ത്രീസാംസ്‌കാരികനായികമാരും സ്ത്രീയെഴുത്തുകാരും വ്യത്യസ്തനിലപാടുകള്‍ വെച്ചു പുലര്‍ത്തുന്നവരാണ്. കോണ്‍ഗ്രസ്സിലൂടെയും ഗാന്ധിയിലൂടെയും പൈതൃകമായി ലഭിച്ച ഈ കാമനാത്യാഗം പില്‍ക്കാലത്ത് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരും വേണ്ടമാറ്റങ്ങളോടെയും ആവശ്യമായ തിരുത്തലുകളോടെയും ഏറ്റെടുത്തു. ഗാന്ധിയന്‍, കമ്യൂണിസ്റ്റു പുരോഗമനധാരകളിലുള്‍പ്പെട്ടവര്‍ ഏറെയും സ്ത്രീകളെ അവരുടെ ലിംഗനിര്‍മുക്തമായ, പലപ്പോഴും അലൈംഗികം പോലുമായ സ്വത്വത്തില്‍ കണ്ടതിന്റെ ചരിത്രമാണുള്ളത്. ഈ അലൈംഗികതയോടൊപ്പം തന്നെ ആധുനികപുരുഷനു യോജിച്ച രീതിയിലുള്ള സൗന്ദര്യവല്‍കൃതരൂപങ്ങളായി സ്ത്രീകളെ മാറ്റിയെടുക്കാനുമുള്ള പ്രേരണകളുടെ രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രവും വിസ്തരിച്ചുതന്നെ ജെ. ദേവിക രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്.

അനലംകൃതവസ്ത്രങ്ങളും കാമനാത്യാഗവും കീഴാളരാഷ്ട്രീയപദ്ധതി മിക്കപ്പോഴും തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നുവെന്നതും കൂടി നമുക്കോര്‍ക്കാം. ഗാന്ധി വസ്ത്രങ്ങള്‍ പരമാവധി കുറച്ചപ്പോള്‍ അംബേദ്കര്‍ ഷര്‍ട്ടിനു പുറമേ കോട്ടിട്ടതു മാത്രമല്ല അത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ ഈഴവസമുദായത്തിലെ പ്രമാണിമാരിലൊരാളായ ആലുമൂട്ടില്‍ ചാന്നാരുടെ വേഷഭൂഷാദികളെ കുറിച്ച് സി.കേശവന്‍ അനുസ്മരിക്കുന്നത് നോക്കൂ: 'പുല്‍പ്പാക്കെട്ടും പിടിമൊന്തയും വാല്യക്കാരും ഒക്കെയുണ്ട്. ആജാനബാഹുവാണ്. കറുത്ത ഒരു ലോങ് കോട്ട് ഇട്ടിട്ടുണ്ട്. ഒരു കിന്നരി തലപ്പാവ് വെച്ചിരിക്കുന്നു. പക്ഷേ, അതൊന്നുമല്ല ഞാന്‍ ശ്രദ്ധിച്ചത്. ഒരു വലിയ പവന്‍മാല നാഭിക്കുഴി ചുറ്റിക്കവിഞ്ഞ് തെളിഞ്ഞു നീണ്ടു കിടക്കുന്നു, കഴുത്തു ചുറ്റി. ഈ ഒരു വിശേഷം മറ്റാര്‍ക്കും ഞാന്‍ കണ്ടിട്ടില്ല. ഒരു പത്തുപതിനഞ്ച് പവന്റെ മാലയാണ് അത്. കുബേരമുദ്രയാണ് അതെന്നു ഞാന്‍ കരുതി' (പുറം:259, ജീവിതസമരം, സി.കേശവന്‍) . കസവുമുണ്ടും തലപ്പാവും കോട്ടും ഒക്കെയായി വില്ലുവണ്ടിയില്‍ സഞ്ചരിച്ച അയ്യങ്കാളിയും ഇതേ പദ്ധതിയിലാണ് ഊന്നുന്നത്. ചെരുപ്പും കുടയും വൃത്തിയുള്ള വസ്ത്രവുമൊക്കെ ധരിച്ചു വേണം പൗരപദവി നേടാനെന്നു കേരളത്തിലെ കീഴാളമുന്നേറ്റ നേതാക്കള്‍ തങ്ങളുടെ അനുയായികളെ നിരന്തരം ഉപദേശിച്ചിരുന്നു. കൊച്ചിയില്‍ നടന്ന കായല്‍ സമരത്തിലും മറ്റും ശാരീരികമായ ഈ മാനകീകരണം പൗരത്വത്തിനും തുല്യതയ്ക്കും അനിവാര്യമാണെന്ന ധാരണ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു. അതേസമയം ഈ ക്രമീകരണങ്ങളൊന്നും തന്നെ ദേശീയതയുടെ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കകത്തല്ല; മറിച്ചു സ്വത്വപദവിക്കകത്താണ് തിരിച്ചറിയേണ്ടതെന്നും കൂടി നാമോര്‍ക്കണം.

മുന്‍വിവരിച്ച രാഷ്ട്രീയപദ്ധതികള്‍ നമ്മുടെ എഴുത്തുകാര്‍ എങ്ങനെ തങ്ങളുടെ എഴുത്തുകളിലൂടെ പനഃസൃഷ്ടിച്ചുവെന്ന് പരിശോധിക്കുകയാണ് ഇനി.

ചെറുകാടിന്റെ ആണും പെണ്ണും
ഒരു ജനതയെന്ന നിലയില്‍ കേരളീയരുടെ ആണ്‍/പെണ്‍ബോധങ്ങള്‍ ചെറുകാടില്‍ ഉള്‍ച്ചേരുന്നതെങ്ങനെ? പ്രബുദ്ധതാബോധത്തിനപ്പുറം കര്‍തൃത്വത്തിലും ജൈവികമായ ആനന്ദാവേശങ്ങളിലും ഊന്നിയ ലിംഗകാമനകളെ ചെറുകാട് നിര്‍മിച്ചെടുക്കുന്നതെങ്ങനെ? എന്നീ ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കു മുമ്പ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആത്മകഥയിലെ ഒരു ചെറുസന്ദര്‍ഭം പറയാം. തന്റെ കാരണവരായ കുഞ്ഞമ്മാവന്‍ വീട്ടുചെലവിനുള്ളതു കൃത്യമായി തരാതെ അടക്കിഭരണം തുടരുന്നതില്‍ വളരെക്കാലമായുള്ള അമര്‍ഷം കുട്ടിയായ ചെറുകാടിനുണ്ട്. തറവാട്ടിലെ അമ്മയും സഹോദരിമാരുമാരടങ്ങുന്ന പെണ്ണുങ്ങള്‍ക്കു ഉടുക്കാനും തേയ്ക്കാനും കൊടുക്കാനുള്ളതെങ്കിലും അനുവദിക്കാത്ത കാരണവരോടു ഏറ്റുമുട്ടാന്‍തന്നെ തീരുമാനിച്ചു. പറമ്പില്‍ നിന്നു നാളികേരം കട്ടെടുത്തും പത്തായം കള്ളത്താക്കോലിട്ടു തുറന്നു വെളിച്ചെണ്ണയും പഞ്ചസാരയും മറ്റും മോഷ്ടിച്ചും കുടുംബത്തിന്റെ ദാരിദ്ര്യം അകറ്റാന്‍ശ്രമിച്ചിരുന്ന ചെറുകാടിനെ ഒരു ദിവസം കയ്യോടെ പിടികൂടി, കാരണവര്‍. ഉമ്മറത്തെ തൂണില്‍ കെട്ടിയിട്ടു വടികൊണ്ടു അടിതുടങ്ങി. രണ്ടാമത്തെ അടിക്കു വൃദ്ധനായ അമ്മാവന്റെ കൈക്കു ബലമായി പിടിച്ചു തടുത്തു, തൊട്ടുപോകരുതെന്നു രൂക്ഷമായി വിലക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞതോടെ ധൈര്യമായി. അപ്പോഴത്തെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മനോഗതം ഇങ്ങനെയായിരുന്നത്രേ:
'പന്ത്രണ്ടു വയസ്സു തികഞ്ഞിട്ടില്ലെങ്കിലും ഞാന്‍ ഒരാളും ആണുമായതുപോലെ എനിക്കു തോന്നി' (പുറം 118, ജീവിതപ്പാത,1992, കറന്റ് ബുക്‌സ്,തൃശ്ശൂര്‍)

ആണത്തത്തെ സംബന്ധിച്ച താക്കോല്‍വാക്കായി എടുക്കാവുന്ന വരികളാണ് ഇവ. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം രൂപപ്പെട്ട ആധുനികപുരുഷന്റെ പ്രരൂപം ഈ പന്ത്രണ്ടുകാരനില്‍ നാം കാണുന്നുണ്ട്. കുടുംബം പുലര്‍ത്തി, പെണ്ണുങ്ങളെ നോക്കാനും സംരക്ഷിക്കാനുമുള്ള ശേഷിയാണ് ആണത്തം എന്ന കല്പനതന്നെയായിരുന്നു, അത്. രാജ്യത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്ന കൊളോണിയല്‍ ശക്തികളില്‍ നിന്നും തദ്ദേശീയരെ എന്ന പോലെ സ്ത്രീകളെയും 'രക്ഷിച്ചു സ്വതന്ത്രരാ'ക്കുക എന്നതു തങ്ങളുടെ കടമയാണെന്നു ഈ പുരോഗമനപുരുഷന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു. പരിഷ്‌ക്കരിക്കപ്പെടേണ്ട നോബിള്‍ സാവേജായി, 'പ്രാകൃതയായ വിശുദ്ധ'യായി സ്ത്രീയെ വരച്ചിടുന്നു ഈ ചിന്ത. സൂക്ഷ്മാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇതും സ്ത്രീകളുടെ സ്വതന്ത്രമായ നിര്‍വാഹകതയെ അവരുടെ താല്‍പര്യത്തിനു പുറത്തുനിന്നുകൊണ്ട് കയ്യേറലായും വ്യാഖ്യാനിക്കാം. നവോത്ഥാനകാലത്തെ രക്ഷകര്‍തൃഘടനയിലുള്ള പുരുഷനും കൊളോണിയല്‍ അധീശതയും തമ്മിലുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ചാര്‍ച്ചകളെ നിരീക്ഷിക്കുക കൗതുകകരമാണ്. കര്‍മ്മോന്മുഖതയിലൂന്നിയ ആണിന്റെ സ്വത്വസ്ഥാപനം കുടുംബത്തില്‍ കുടുംബനാഥനിലെന്ന പോലെ പൊതുസമൂഹത്തിലും വേരുറയ്ക്കുമ്പോള്‍ പൊതുപ്രവര്‍ത്തകനായ, രക്ഷാകര്‍ത്താവായ പുരോഗമനവാദിയായ നേതാവ് രൂപപ്പെടുന്നു. ശിക്ഷിക്കാനും രക്ഷിക്കാനുമധികാരമുള്ള ആണ്മയുടെ സ്വരൂപമായി രാഷ്ട്രീയഘടനയുടെ നേതൃകേന്ദ്രങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിയ്ക്കുന്നതിന്റെ പശ്ചാത്തലമിതാണ്. പാര്‍ട്ടിയ്ക്കുവേണ്ടി കുടുംബമോ കുടുംബത്തിനുവേണ്ടി പാര്‍ട്ടിയോ ത്യജിക്കേണ്ടി വരുന്നതിന്റെ സംഘര്‍ഷം 'ജീവിതപ്പാത'യില്‍ പലപ്പോഴായി കടന്നുവരുന്നതങ്ങനെയാണ്.

സ്ത്രീരൂപപരിചരണം
ഒരു സാഹിത്യകാരനെന്ന നിലയില്‍ ചെറുകാട് സ്ത്രീകളെ ചിത്രീകരിച്ചതിന്റെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്കു പോകുമ്പോള്‍ ഈ സംഘര്‍ഷത്തെ നമുക്കു മനസ്സിലാക്കാനാവും. മറ്റു സമകാലികരായ എഴുത്തുകാരില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി അവയവവര്‍ണനകളിലൂടെ മാദകമായ ശരീരമെന്ന നിലയില്‍ സ്ത്രീകളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നില്ല ചെറുകാട് എന്നു നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. വെറും പെണ്ണ് എന്നതിനു പകരം 'ഉള്ളുറപ്പും നിലപാടു'മുള്ള പൂര്‍ണവ്യക്തികളായാണ് 'മുത്തശ്ശി'യിലെ നാണിമിസ്ട്രസ്സും 'ദേവലോക'ത്തിലെ രാജമ്മയും തങ്കമ്മയുമെല്ലാം അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. ശരീരം, സൗന്ദര്യം എന്നിവയെ ആന്തരികമൂല്യവുമായി ചേര്‍ത്തിണക്കിക്കാണുന്ന നവോത്ഥാനദേശീയതയുടെ ഭാവനയിലാണവ വേരൂന്നുന്നത്.
ചില ഉദാഹരണങ്ങളിങ്ങനെ: 'തലനരച്ച് കണ്ണ് കുണ്ടില്‍പോയിനില്‍ക്കുന്ന കാളിയില്‍ ആ പുഞ്ചിരിയില്‍, പ്രാര്‍ത്ഥനയില്‍ കൊണ്ടേരന്‍ ഒരു രതീദേവിയെ കണ്ടു.' (പുറം24, മണ്ണിന്റെ മാറില്‍)
'ഞാന്‍ സുന്ദരിയല്ല, പറയത്തക്ക വിരൂപിയുമല്ല, കാണാന്‍ കുറച്ചൊന്നു കറുത്തിട്ടാണ്. ചിരിച്ചാല്‍ പുറത്തുകാണുന്ന ഒരു കോന്ത്രമ്പല്ലെനിക്കുണ്ട്.'(മുത്തശ്ശി)
'ദേവലോക'ത്തില്‍ അഡ്വ.രാജമ്മയെ പെണ്ണുകാണാന്‍ രവീന്ദ്രന്‍ എത്തുന്ന സന്ദര്‍ഭം മറ്റൊരു ഉദാഹരണമാണ്. കള്ളിമുണ്ടുടുത്ത് അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാതെ നില്‍ക്കുന്ന രാജമ്മയുടെ ചിത്രണത്തെക്കുറിച്ച് തന്റെ വായനക്കാരിലൊരാള്‍ നീരസം പ്രകടിപ്പിച്ചതിനെക്കുറിച്ച് ചെറുകാട് തന്നെ പറയുന്നുണ്ട്.
 'പണ്ടങ്ങള്‍ കൂടാതുള്ള സൗന്ദര്യത്തിന്
 നിനക്കു പണ്ടേ ഞാനടിമപ്പെട്ടോനല്ലോ'
എന്ന വരികള്‍ ഒന്നിലധികം തവണ ജീവിതപ്പാതയില്‍ ചെറുകാട് ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. ബാഹ്യസൗന്ദര്യത്തോടുള്ള ഈ വേറിട്ട നില റിയലിസ്റ്റ് ആഖ്യാനത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രപരമായ അബോധമായിത്തന്നെ കൃതികളില്‍ വികസിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന ആരായല്‍ ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. അതിലുപരി പരമ്പരാഗതമായിരിക്കെത്തന്നെ പുരോഗമനമെന്നുറച്ചുപോയ, അത്തരം കല്‍പനകളാല്‍ മെരുക്കപ്പെട്ട ആധുനികസ്ത്രീത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രതിരോധപരമായ നിലപാടായും ഇതു വായിച്ചെടുക്കാം. എന്നാല്‍ ഒരു പടികൂടിക്കടന്ന് മാറിയ സ്ത്രീകര്‍തൃത്വചിന്തകളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ നോക്കിക്കാണുമ്പോള്‍ മേല്‍സൂചിപ്പിക്കപ്പെട്ട പുരോഗമനമൂല്യം (എഴുത്തിലെ രക്ഷാകര്‍തൃസ്വഭാവം പ്രകടമായതിനാലാവാം) കുറച്ചൊന്ന് പ്രതിക്കൂട്ടിലാവുന്നതു കാണാം.  അതെങ്ങനെ?

മാധവിക്കുട്ടിയും സരസ്വതിയമ്മയും
മാധവിക്കുട്ടിയുടെ മീനാക്ഷിയമ്മയുടെ മരണം എന്ന ഒരു കഥയെയും സരസ്വതിയമ്മയുടെ ഒരുക്കത്തിന്റെ ഒടുവില്‍ എന്ന കഥയെയും മുന്‍നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണിതു വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയുക. രണ്ടു സ്ത്രീകള്‍ എഴുതിയ കഥകളാണെന്നപോലെതന്നെ സ്ത്രീയുടെ അണിഞ്ഞൊരുങ്ങലിനെ സ്ത്രീകര്‍തൃത്വത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന കഥകളുമാണ്. രണ്ടു കഥകളുടെയും ആഴത്തിലുളള വായന നവോത്ഥാനപുരുഷന്റെ മുന്‍കയ്യില്‍ നടന്ന പരിഷ്‌ക്കരണശ്രമങ്ങളില്‍ സ്ത്രീ ഒരു ഉപകരണം തന്നെയായിരുന്നോ എന്ന ചോദ്യം വീണ്ടും വീണ്ടും നമ്മിലുണര്‍ത്തുന്നു. പരിഷ്‌ക്കരണവാദിയായ പുരുഷനും പരിഷക്കരണവസ്തുവായ സ്ത്രീയും തമ്മിലുള്ള അകലം ദാതാവും സ്വീകര്‍ത്താവും തമ്മിലുള്ളതാണോ? രക്ഷാകര്‍ത്താവും അരക്ഷിതയും തമ്മിലുള്ളതാണോ? നേതാവും അനുയായികളും തമ്മിലുളളതാണോ? അതിലെ പങ്കാളിത്തസ്വഭാവമെന്ത്? എന്നൊക്കെ നമുക്ക് ആരായേണ്ടതുണ്ട്.

 മരിക്കാന്‍ കിടക്കുന്ന മീനാക്ഷിയമ്മ എന്ന മുന്‍സ്വാതന്ത്ര്യസമരസേനാനിയും അവിവാഹിതയും വൃദ്ധയും രോഗിയുമായ വ്യക്തി കൗമാരം തൊട്ടേ ഗാന്ധിജിയില്‍ ആകൃഷ്ടയായി ഖദര്‍ മാത്രം ധരിക്കുന്നയാളാണ്. ഗാന്ധിജി ഗുരുവായൂരു തൊഴാന്‍ വന്നപ്പോള്‍ തന്റെ സ്വര്‍ണാഭരണങ്ങള്‍ മുഴുവന്‍ ഊരിക്കൊടുത്ത സ്ത്രീയാണവര്‍. പിന്നീട് ആഭരണങ്ങള്‍ ധരിച്ചിട്ടില്ല. എന്നാല്‍ മരണസമയത്ത് ഞെരങ്ങിക്കൊണ്ട് അവര്‍ വെളിവാക്കുന്ന അവസാന ആഗ്രഹം പച്ചപ്പട്ടുബ്‌ളൗസും പാലക്കാമോതിരവും അണിയണം എന്നാണ്! എന്നാല്‍ കേട്ടുനിന്നവരുടെ വിലയിരുത്തലില്‍ അതു പിച്ചും പേയും മാത്രമാണ്!  മീനാക്ഷിയമ്മ ഒരിക്കലും അതു പറയില്ല! അവരുടെ നോട്ടത്തില്‍ ഗാന്ധിജിയുടെ ചിത്രം കാണാനോ രഘുപതിരാഘവ കേള്‍ക്കാനോ ത്രിവര്‍ണപതാക കാണാനോ ഒക്കെയേ മീനാക്ഷിയമ്മ ആഗ്രഹിക്കുകയുള്ളു. ആഗ്രഹം തിരിച്ചറിയപ്പെടുകയോ നിവര്‍ത്തിക്കുകയോ ചെയ്യാതെ അവര്‍ മരിച്ചു. ദേശീയതയോടുള്ള സ്ത്രീയുടെ കണ്ണിചേരല്‍ സ്‌ത്രൈണതയെ ഇല്ലായ്മചെയ്തുകൊണ്ടു മാത്രമേ സാധ്യമാകുമായിരുന്നുള്ളോ? എന്നാണിവിടെ ഉയര്‍ന്നു വരുന്ന ചോദ്യം. അഥവാ സ്ത്രീകള്‍ക്കു ദേശീയതയിലുള്ള പങ്കാളിത്തം സാധ്യമാവുന്നത് കാമനകളിലൂന്നിയ സ്വതന്ത്രകര്‍തൃത്വം ത്യജിക്കലിലൂടെയാണെന്നോ? ഏറെ കൊണ്ടാടപ്പെട്ട കൗമുദിട്ടീച്ചറുടെയും  മറ്റു പലസ്ത്രീകളുടെയും ജീവിതങ്ങള്‍ നമുക്കു നല്‍കുന്ന സൂചന അതുതന്നെയല്ലേ? മാധവിക്കുട്ടിയുടെ തന്നെ 'സ്വാതന്ത്ര്യസമരസേനാനിയുടെ മകള്‍' എന്ന കഥ വൃദ്ധനും അവഗണിതനുമായ സ്വാതന്ത്ര്യസമരസേനാനിയായ പിതാവിനെ ശുശ്രൂഷിച്ചു കഴിയുന്ന അവിവാഹിതയുടെ കാമനകളെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. അച്ഛനെ കാണാനെത്തിയ പത്രപ്രവര്‍ത്തകന്‍ ഉപയോഗിച്ചു വലിച്ചെറിഞ്ഞ സിഗററ്റ് കുറ്റിയെടുത്തു  മണത്തു കൊണ്ടു നില്‍ക്കുന്ന അവള്‍ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയാദര്‍ശങ്ങളുടെ അപ്രസക്തി തീക്ഷ്ണമാണ്! 'കാളച്ചന്ത' എന്ന മറ്റൊരു കഥയില്‍ അതീവരൂക്ഷമായ ഹാസ്യത്തിലൂടെ സ്ത്രീകള്‍ക്കു രാഷ്ട്രീയാധികാരവും ദേശരാഷ്ട്രപൗരത്വവും എത്രയോ അപ്രസക്തമാണെന്നു മാധവിക്കുട്ടി എഴുതുന്നുണ്ട്. ശക്തമായ സദാചാരത്തിന്റെയും അടക്കമൊതുക്കത്തിന്റെയും പേരില്‍ തന്റെ പേരക്കുട്ടയായ യുവതി 'വോട്ടിടാന്‍'പോയില്ല എന്നതു ശരിതന്നെ എന്നു മുത്തശ്ശി പറയുന്നു.  അന്തിക്കു കിടക്കാനൊരിടം തേടിവന്ന യുവാവിനെക്കൊണ്ട് ആരോരുമില്ലാത്ത പെണ്‍കുട്ടിയെ സംബന്ധം ചെയ്യിക്കാനാഗ്രഹിച്ച മുത്തശ്ശി പക്ഷേ അയാളുടെ പുരോഗമനം കേട്ടതോടെ കളം മാറിച്ചവിട്ടി: ''ഓട്ടിടാന്‍ പോയില്ലെങ്കിലെന്താ, എല്ലാ ഓട്ടും ഇങ്ങോട്ടു കൊണ്ടു തന്നളാ, ഞായെണ്ണിത്തരാ''ന്നു പറഞ്ഞുവേ്രത അവള്‍!

'ഒരുക്കത്തിന്റ ഒടുവിലെ' വാസന്തി പുരുഷ/വിവാഹവിരോധിയെങ്കിലും അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാന്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നവളാണ്. 'പരപരാഗണത്തിനു സാധ്യതയില്ലാത്ത ചെടികളിലും ഭംഗിയുള്ള പൂക്കള്‍ ഉണ്ടല്ലോ' എന്നാണവളുടെ ന്യായം. സ്വപ്രമാണിത്തപരമായുള്ള  ഒരു അഭിരുചിയുടെ തൃപ്തിക്കുവേണ്ടി മാത്രമാണ് താന്‍ അണിഞ്ഞൊരുങ്ങുന്നതെന്നും പുരുഷനെ സന്തോഷിപ്പിക്കാനല്ല, അതെന്നും അവള്‍ സുഹൃത്തിനോടു വാദിക്കുന്നു. ഈ രണ്ടുകഥകളിലും പുരോഗമനസ്വഭാവിയായ/പരിഷ്‌ക്കരണവാദിയായ സ്ത്രീ എന്ന ഘടനയില്‍ ആരോപിതമായ കാമനാവിരുദ്ധത, അലൈംഗികത പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍ ചെറുകാടിന്റെ നായികമാരെ അദ്ദേഹം അണിയിച്ചൊരുക്കിയത് തന്റെ പുരോഗമനപദ്ധതിക്കനുസൃതമായി മാത്രമാണ്, വാസ്തവത്തില്‍ അവരുടെ ഇംഗിതമനുസരിച്ചല്ല. കഥാപാത്രങ്ങള്‍ തന്റെ വരുതിക്കു നില്‍ക്കാതെ പുറത്തു പോകുന്നു, സ്വതന്ത്രരായി വളരുന്നുവെന്നെല്ലാം ദേവലോകത്തിലെ രാജമ്മയെക്കുറിച്ചും താണ്ടമ്മയെക്കുറിച്ചും ശാന്തയെക്കുറിച്ചുമൊക്കെ പറയുമ്പോള്‍ തികച്ചും സ്വതന്ത്രമായ സ്ത്രീയുടെ പൗരകര്‍തൃത്വത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിനു സങ്കല്‍പിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിരിക്കില്ല. അത് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാത്രം പരിമിതിയുമല്ല!

പുരുഷപ്രബലമായ സമൂഹത്തില്‍ സ്വന്തം ശരീരകാമനകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി എഴുത്തുകാരികളായ സ്ത്രീകള്‍ പോലും അനുഭവിക്കുന്ന സംഘര്‍ഷത്തെ ഉദാഹരിക്കുന്നു, ലളിതാംബിക അന്തര്‍ജ്ജനം തന്റെ സുഹൃത്തും എഴുത്തുകാരനുമായ വൈക്കം മുഹമ്മദു ബഷീറിനെഴുതിയ കത്തിലെ ചില വരികള്‍ ഇങ്ങനെ '''ഒരു വിശേഷം കേള്‍ക്കണോ ബഷീര്‍, എന്റെ ഭര്‍ത്താവ് എനിക്കൊരു കുണുക്ക് വാങ്ങിത്തന്നിരിക്കുന്നു. നിറയെ മുത്തുകളുള്ള രണ്ടുനിലകളുള്ള ഒന്നാന്തരം സ്വര്‍ണലോലാക്ക്. പറയൂ ബഷീര്‍, ഏഴ് പ്രസവിച്ച മുപ്പത്തിമൂന്നു വയസ്സായ ഒരു സ്ത്രീ ഇനി കുണുക്കുകള്‍ ഇടുകയോ?'' (പുറം 29, അന്തര്‍ജനത്തിന് സ്‌നേഹപൂര്‍വം ബഷീര്‍, എഡി. തനൂജ. എസ്.ഭട്ടതിരി, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, 2009) പൊതുബോധത്തോടു കീഴടങ്ങുന്നതും എന്നാല്‍ അലങ്കാരേച്ഛ സ്ഫുരിക്കുന്നതുമായ സ്‌ത്രൈണകാമന ഇവിടെയുണ്ട്. അതിലുപരി പ്രായഭേദം ശാരീരികാലങ്കാരങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച പൊതുബോധ/അബോധത്തില്‍ വളരെ അധികാരം സൃഷ്ടിക്കുന്നു. നിരവധി അരുതുകള്‍ അവിടെ നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ നാം കാണുന്നത് സ്ത്രീകളുടെ രൂപസൗന്ദര്യത്തിന്റെയും ശരീരകാമനകളുടെയും മണ്ഡലത്തില്‍ പുരോഗമനസ്വഭാവമുള്ള എഴുത്തുകാര്‍ സൃഷ്ടിച്ച സംഘര്‍ഷങ്ങളാണ്. സ്ത്രീയുടെ സ്വപ്രാമാണികതയിലുള്ള നിരന്തരമായ കടന്നേറലും മെരുക്കലുമാണ്

ലൈംഗികപരിശുദ്ധി
എന്നാല്‍ സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികപരിശുദ്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പം വ്യവസ്ഥാപിതത്വത്തിനെതിരെയുള്ള ശബ്ദമാവുന്നുണ്ട് ചെറുകാടില്‍.  സമകാലികരായ മറ്റു നോവലിസ്റ്റുകളില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി മണ്ണിന്റെ മാറില്‍, ദേവലോകം, മുത്തശ്ശി എന്നീ നോവലുകളിലെല്ലാം തന്നെ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങള്‍ ആദ്യവിവാഹ/പ്രണയങ്ങള്‍ക്കു ശേഷമാണ് തങ്ങള്‍ക്കിണങ്ങിയ പങ്കാളികളെ കണ്ടെത്തുന്നത്. ജീവിതപ്പാതയില്‍ താന്‍ കുട്ടിക്കാലം മുതല്‍ ആഗ്രഹിച്ച ലക്ഷ്മിക്കുട്ടി കൗമാരത്തിലേ വിവാഹിതയായി,ആ വിവാഹത്തില്‍ നിന്നു പുറത്തുകടന്നശേഷമാണ് ചെറുകാട് അവരെ വിവാഹം കഴിക്കുന്നത്. ഒരുപാട് എതിര്‍പ്പുകള്‍ ഉണ്ടാവുമ്പോഴും താന്‍ 'കരളില്‍ കുടിയിരുത്തിയ കാക്കക്കുറത്തി'യെ ചെറുകാട് 'സ്വന്ത'മാക്കുന്നു. 'മണ്ണിന്റെ മാറിലും' ഒരിക്കല്‍ മറ്റൊരാളുടെ ഭാര്യയായിരുന്ന തിരുമാളുക്കുട്ടിയെയാണ് കൊച്ചുക്കൊണ്ടേരന്‍ കാത്തിരിക്കുകയും വിവാഹം കഴിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. ദേവലോകത്തിലെ രാജമ്മയും ആദ്യാനുരാഗത്തിന്റെ മധുരവും പിന്നീടു വന്ന കയ്പും പരിത്യക്തതയും നുകര്‍ന്ന ശേഷം തന്നെയാണ് രവീന്ദ്രനെ വിവാഹം കഴിക്കുന്നത്.  ഈ ലിംഗപരിഗണനകളില്‍ നിന്നെല്ലാം വ്യക്തമാകുന്നത് മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതും നിരന്തരപരിണാമിയുമായ സാമൂഹ്യചലനങ്ങള്‍ക്കകത്ത് ഒരു പുരുഷന്‍ അനുഭവിക്കുന്ന സാമൂഹികവും വ്യക്തിപരവുമായ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങളാണ്. സാധാരണ ഇടതുപക്ഷകാഴ്ച്ചപ്പാടുള്ള എഴുത്തുകാരില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി പ്രണയത്തിന്റെയും ലൈംഗികതയുടെയും വൈകാരികരാഷ്ട്രീയത്തെ സ്വന്തം ജീവിത്തെക്കൂടി മുന്‍നിര്‍ത്തി കീറിമുറിച്ച് വിശദീകരിക്കാന്‍ ചെറുകാട് തയ്യാറായി എന്നത് കെ.പി.അപ്പന്‍ ഉള്‍പ്പടെയുള്ള നിരൂപകര്‍ എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട് (സമീപഭൂതകാലമനസ്സിനെതിരെ ഒരാക്രമണം കൂടി).

എങ്കിലും പ്രണയത്തക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍ അതു മൂടുപടമിട്ട ലൈംഗികതയാണെന്ന വിശ്വാസം ചെറുകാടില്‍ രൂഢമൂലമാണ്. ലൈംഗികത എന്ന ജൈവികപ്രതിഭാസത്തെ അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ പരിണാമപ്രക്രിയകള്‍ക്കകത്തു നിന്നുകൊണ്ട് മനസ്സിലാക്കേതുണ്ട്. വെറും ഉപകരണമാത്രമായ ന്യൂനീകരണയുക്തിയില്‍ അതിനെ വിശദീകരിക്കുന്ന സമീപനം പുരോഗമനവാദികളില്‍ത്തന്നെയുള്ള ഒരു യാഥാസ്ഥിതിക ന്യൂനപക്ഷം വെച്ചു പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു. അത്തരത്തില്‍ ഒരു സന്ദര്‍ഭമാണ് ദേവലോകത്തിലേത്. കാമുകനായ പാര്‍ട്ടിപ്രവര്‍ത്തകന്‍ രാമചന്ദ്രനോടൊപ്പം രാത്രി കഴിച്ചുകൂട്ടിയശേഷം വിഷണ്ണയായിനില്‍ക്കുന്ന സഖാവ് രാജമ്മയോട് പാപ്പച്ചന്‍ എന്ന പാര്‍ട്ടിസഖാവ് പ്രേമം ബൂര്‍ഷ്വാസിയുടെ ഹോബിയാണെന്നു പറയുന്നുണ്ട്. തുടര്‍ന്നുള്ള രാജമ്മയുടെ ചിന്തയിങ്ങനെ ''മതത്തെപ്പോലെ തന്നെ പ്രേമവും മനസ്സിന്റെ മയക്കുമരുന്നായിത്തീര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. ഈ ലോകത്തില്‍ സ്‌നേഹിക്കാന്‍ പോലും മുതലാളിത്തം സമ്മതിക്കുന്നില്ല. കാശില്ലെങ്കില്‍ കല്യാണം കഴിച്ചുകൂടാ. കാശോ കുറച്ചു പേര്‍ കയ്യടക്കിവെച്ചിരിക്കുന്നു. ഈ സമ്പത്ത് പൊതുജനങ്ങളുടേതാകുന്നതുവരെ വയറ്റിലെ വിശപ്പുപോലെ ഹൃദയത്തിന്റെ വിശപ്പും വേണ്ടതുപോലെ അടക്കാന്‍ കഴിയാതെ വരുമ്പോള്‍ അക്രമങ്ങള്‍ വ്യതിയാനങ്ങള്‍ വ്യഭിചാരങ്ങള്‍ എല്ലാമുണ്ടാകുന്നു. ഇപ്രകാരം ലൈംഗികതയെ മുതലാളിത്തത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആലോചന മാത്രമായി കാണുകയാണ് ചെറുകാട്. സ്ത്രീചിത്രീകരണങ്ങളിലും സ്ത്രീസ്വത്വബോധങ്ങളിലും കാണിച്ച പുന:പ്രതിഷ്ഠകളേക്കാള്‍ ലൈംഗികതയെ കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകള്‍ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞതാണ്. അതും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിപരമായ പരിമിതിയല്ല, തന്നെ. കാലഘട്ടത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അന്ധതകളാണ് അവയുടെ കാരണം.

വി.ടി.യുടെ രചനകളിലേക്കു വരുമ്പോള്‍ എടുത്തുനില്‍ക്കുന്ന ഒരുദാഹരണമാണ്, അദ്ദേഹത്തിന്റെ 'കര്‍മവിപാക'ത്തില്‍ പറയുന്ന ഉമയുടെ അനുഭവം. വലിയൊരു തറവാട്ടിലേക്കു വിവാഹിതയായിച്ചെന്ന അവര്‍ ഇഷ്ടപ്പെട്ട വസ്തുക്കള്‍ കണ്ടാല്‍ അതു മോഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന ദുശ്ശീലത്തിനുടമയായിരുന്നു. പലവുരു ഉപദേശിച്ചിട്ടും നേരെയാവാത്തതിനാല്‍ അവരെ പശ്ചാത്താപവ്രതം അനുശാസിച്ചുവെങ്കിലും അവരതില്‍ വിജയിച്ചില്ല. ദേവകി നരിക്കാട്ടിരിയോടൊപ്പം വാര്‍ദ്ധയിലേക്കു അയക്കപ്പെട്ട ഉമ പിന്നീടു നാട്ടില്‍ത്തന്നെ തിരിച്ചെത്തി. അധികം വൈകാതെ വീണ്ടും ഒരു വിവാഹത്തിനു വേണ്ടി അവര്‍ വിടിയുടെ സഹായം തേടിവന്നെങ്കിലും അദ്ദേഹം കര്‍ക്കശമായി അവരെ വിലക്കി മടക്കിയയച്ചു. പിന്നീടു നാട്ടുകാരനായ സുഹൃത്തുവഴി ഉമാബെന്‍ മതം മാറിയതും ഐഡോന്‍ എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന ഡ്രൈവറായ മുഹമ്മദിനെ വിവാഹം ചെയ്തതുമറിഞ്ഞു വി.ടി ചിന്താധീനനാവുകയാണ്. 'മതം ഏതായാലും മനുഷ്യന്‍ നന്നായാല്‍ മതിയെന്ന മുദ്രാവാക്യം കേട്ടു മടുത്തു'വെന്നാണ് വി.ടി ആ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പറയുന്നത്! പിന്നീടൊരിക്കല്‍ ഐഡോനെ നേരിട്ടു കണ്ട സന്ദര്‍ഭവും കൂടി ചേര്‍ത്തു വായിക്കുമ്പോള്‍ വി.ടിയിലെ സമ്മര്‍ദ്ദം കൂടുതല്‍ നന്നായി മനസ്സിലാവും. സ്വേച്ഛയാ അന്യമതസ്ഥനെ വിവാഹം കഴിച്ചു ജീവിച്ച സ്ത്രീയോടുള്ള മനോഭാവത്തില്‍ സ്ത്രീകാമനകളോടുള്ള നിന്ദയും അന്യമതത്തോടും അതിന്റെ ജീവിതപരിസരങ്ങളോടുമുള്ള അറപ്പും-ഇസ്ലാമികഭീതി തന്നെ- കാണാം. നിരത്തില്‍വെച്ചു തന്നെ അഭിമുഖീകരിച്ച ഐഡോന്റെ മുഖത്തിനു നേരെ കോപാകുലനായി ആട്ടിത്തുപ്പുന്ന വി.ടി എഴുതുന്നു:  ''അനാഥയെ നായാടിപ്പിടിച്ചു പൊന്നാനിയിലെ മഊനത്തിലക്കു ആട്ടിത്തെളിച്ച് ക്ഷണിക്കപ്പെട്ട മൊല്ലമാരുടെ മുമ്പില്‍ വെച്ച് ദീന്‍ ചെല്ലിച്ചതും നിക്കാഹ് കഴിച്ച് വെപ്പാട്ടിയാക്കിയതും എന്തിനാണ്? പ്രണയം എന്ന ഓമനപ്പേരില്‍ ഈ ധിക്കാരത്തെ ന്യായീകരിക്കാനാവില്ല...''

നവോത്ഥാനകാലത്തുനിന്നുള്ള  ഈ ഉദാഹരണങ്ങളെല്ലാം തന്നെ സ്ത്രീശരീരത്തിനും കാമനകള്‍ക്കും  പൊതുവേ ലിംഗസ്വത്വത്തിനും മേല്‍ അടിച്ചേല്പിക്കപ്പെട്ട പുരുഷനിര്‍മിതമായ മൂല്യങ്ങളുടെ ഭാരമാണെന്നു കാണാം. നിലനില്‍ക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയുടെ സാധൂകരണങ്ങളായവ മാറുന്നതോടെ സാഹിത്യമുള്‍പ്പടെയുള്ള സാംസ്‌കാരികതലങ്ങളില്‍ സ്ത്രീപ്രതിനിധാനം വക്രീകരിച്ചതാവുന്നു. പലപ്പോഴും ആദ്യകാലത്തെ പല എഴുത്തുകാരികള്‍ തന്നെയും അലൈംഗികമായ അടയാളങ്ങളിലൂടെ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നതും ഈ സ്വാധീനത്തിന്റെ ഫലമായാണ്. ബാലാമണിയമ്മയെ പോലെ ബഹുവിതാനങ്ങളുള്ള വലിയൊരു കവി മാതൃത്വത്തിന്റെ കവിയായി മാത്രം വാഴ്ത്തപ്പെടുന്നതും മറ്റൊന്നു കൊണ്ടല്ല! മുതുകുളം പാര്‍വതിയമ്മയെപ്പോലെ സമസ്തമേഖലകളിലും വ്യക്തിമുദ്ര പതിപ്പിച്ച ആദ്യകാലസ്ത്രീകവിയുടെ ജീവിതം തന്നെ അതിനൊരു ഉദാഹരണമായി കാണാം. ദേശീയത, യോഗാത്മകഭക്തി, അനാസക്തി, അലൈംഗികത മുതലായ ഉദാരവല്‍കൃതമായ ഭാവനകള്‍ക്കകത്ത് മുതുകുളത്തെപ്പോലെയൊരു ഉജ്ജ്വലയായ സ്ത്രീയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതിനു പിന്നിലും ഇതിന്റെ സ്വാധീനം കാണാം.

അനാസക്തിയും കവിപ്രതിഭയും
മലയാളസാഹിത്യപാരമ്പര്യത്തില്‍ പൊതുവേ ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന സ്ത്രീസര്‍ഗാത്മകതയ്ക്കു നേരെയുള്ള അവഗണനയുടെയും തമസ്‌കരണത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പാര്‍വതിയമ്മയുടെ സാഹിത്യജീവിതത്തെ പരിശോധിച്ചാല്‍ അവര്‍ ഒട്ടൊക്കെ വ്യത്യസ്തയാണെന്നു തോന്നാം. കാരണം മന്നത്തുപദ്മനാഭന്‍, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍ മുതല്‍ കെ.ദാമോദരന്‍ വരെയുള്ള സാമുദായികനേതാക്കളുടെയും ആശാന്‍, ഉള്ളൂര്‍, പുത്തേഴത്തു രാമന്‍ മേനോന്‍, സുകുമാര്‍ അഴീക്കോട്, എം. ലീലാവതി മുതല്‍ എന്‍. ഗോപാലപിള്ള വരെയുള്ള സാഹിത്യനായകരുടെയും ശ്രദ്ധാപാത്രമാകാന്‍, അവരില്‍ പലരുടെയും പ്രശംസ പിടിച്ചു പറ്റാന്‍ തന്റെ ജീവിതകാലത്തു തന്നെ അവര്‍ക്കു ഭാഗ്യം ലഭിച്ചതായി നമുക്കു മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയും.  അവരുടെ ജീവചരിത്രത്തിലെയും  ഷഷ്ഠിപൂര്‍ത്തിയോടനുബന്ധിച്ചിറങ്ങിയ സുവനീറിലെയും പല കുറിപ്പുകളും അതിന്റെ  തെളിവുകളാണ്. കൂടാതെ പാഠപുസ്തകങ്ങളിലും അവരുടെ കവിതകള്‍ ഇടംപിടിച്ചിരുന്നു. കേരളസാഹിത്യഅക്കാദമി നിര്‍വാഹകസമിതി അംഗമായി തുടക്കം മുതല്‍ ഏറെക്കാലം പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു.  ഈ അംഗീകാരം അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സര്‍വപ്രധാനമാണ് എന്നത്  കീഴാളസമുദായത്തോട് അക്കാലത്തെ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ മനോഭാവം അറിയുന്നവര്‍ക്ക് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതേയുള്ളു. സവര്‍ണവും പുരുഷാധികാരം നിറഞ്ഞതുമായ സാംസ്‌കാരികാന്തരീക്ഷത്തെ മുഴുവന്‍ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന പ്രാധാന്യം പാര്‍വതിയമ്മയ്ക്കു ലഭിച്ചു എന്നല്ല പറയുന്നത്. മറിച്ച് അത്തരം രാഷ്ട്രീയം നിലനില്‍ക്കുമ്പോഴും അതില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ ഒരു നില അവര്‍ പലനിലയ്ക്കും കയ്യാളിയെന്നതാണ്. അതിലേക്കു നയിച്ച ഒട്ടേറെ കാരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവാം. കവി എന്ന നിലയ്ക്കു തന്റെ കാവ്യപ്രമേയങ്ങളായി സ്വീകരിച്ച  ആദ്ധ്യാത്മികപരിസരങ്ങള്‍, തത്വചിന്താപരമായ കാവ്യബീജങ്ങള്‍, അനാസക്തമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന മാനവികതയുടെ അഭിരുചികള്‍ തുടങ്ങിയ സാഹിതീയമായ കാരണങ്ങള്‍ അവരെ ഒരു ഭക്തകവിയായോ വേദാന്തകവിയായോ എളുപ്പത്തില്‍ നിര്‍വചിക്കാന്‍ ഇടയാക്കിയിരിക്കാം. അതല്ലെങ്കില്‍ പുരാണപ്രഭാഷകയായും സാമുദായിക സാംസ്‌കാരികപ്രാസംഗികയായും അവര്‍ തന്റെ വാഗ്മിതയാല്‍ ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത അവൈയക്തികവും സാമൂഹികവുമായ മാനങ്ങള്‍ അവരെ മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ നോക്കിക്കാണാന്‍ പ്രേരിപ്പിച്ചിരിക്കാം. സ്‌ത്രൈണതയെക്കുറിച്ചുള്ള പതിവു സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ക്കകത്തു നില്‍ക്കാതെയുള്ള അവരുടെ വ്യക്തിജീവിതവും അവിവാഹിത, എക്കാലവും ഖദര്‍ വെള്ളവസ്ത്രധാരി, ഒട്ടും അണിഞ്ഞൊരുങ്ങാതെ നിരാഭരണ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വൈയക്തികസവിശേഷതകള്‍ അതില്‍ പങ്കു വഹിച്ചിരിക്കാം. ഏതിലുമുപരിയായി  വ്യക്തിയും കവിയും ഒരുപോലെ അലൈംഗികവും അനാസക്തവുമായ ഒരു ഘടനയക്കകത്തു നിലനിര്‍ത്തിയതിന്റെ പ്രത്യേകതകള്‍ അവരുടെ ജീവിതത്തിനുണ്ടെന്നു കാണാം. ദേശീയത, യോഗാത്മകഭക്തി, അനാസക്തി മുതലായ ഉദാരവല്‍കൃതമായ ഭാവനകള്‍ക്കകത്തു അവര്‍ കൃത്യമായും പാകമായിരുന്നിരിക്കണം. ഗാര്‍ഹസ്ഥ്യം കൊണ്ടുപോലും അവര്‍ സ്‌ത്രൈണതയുടെ അതിരുകള്‍ക്കകത്തേക്കു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടില്ല എന്നത് ഗുണപരമായാണ് മേല്‍പ്പറഞ്ഞ നിരൂപകരിലേറെയും എടുത്തു പറഞ്ഞത്.

 ലൈംഗികതയെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ അതിനകത്തെ പുരുഷാധികാരത്തെയും അതിന്റെ ബലതന്ത്രങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന സ്ത്രീക്കു മാത്രം ബാധകമാകുന്ന ഏകപക്ഷീയമായ സദാചാരത്തെയും തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയൂ. ഈയൊരു പരിമിതി സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യധാരണയുടെ പുരോഗമനപക്ഷത്തു നില്‍ക്കുമ്പോഴും ചെറുകാടിനെയും വി.ടിയെയും ആ കാലഘട്ടത്തിലെ നവോത്ഥാനനായകരെയും അവരുടെ പിന്മുറക്കാരെയും ഭരിക്കുന്നുണ്ട്. സാമൂഹ്യനിര്‍വഹണത്തിന്റെയും കാമനകളുടെയും സംഘര്‍ഷം കടന്നുവരുന്ന ഇടങ്ങളില്‍ ഇത് മറഞ്ഞിരിക്കുന്നത് കാണാം. തങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തെ നേരിട്ടു സംവദിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ഇടപെടുന്ന ദയാബായിക്കും രഹനാഫാത്തിമയക്കും രണ്ടുതരം പ്രതികരണങ്ങളാണ് നമ്മുടെ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ നിന്നും ലഭിക്കുന്നത്. ക്വിയര്‍പ്രൈഡുകളും ചുംബനസമരവും പോലുള്ള പുതുരാഷ്ട്രീയസമരരൂപങ്ങള്‍ ഈ പിന്മുറക്കാരെ അസ്വസ്ഥതപ്പെടുത്തുന്നതും മറ്റൊന്നുകൊണ്ടല്ല!

അധീശ ആണ്‍ലോകങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിചാരണ
സ്വത്വങ്ങളെ ഇരയായി മാത്രം കാണുക എന്ന ശീലത്തില്‍ ഉറച്ചു പോകുന്നു, ഇക്കൂട്ടര്‍. ഇരബോധത്തെ കുടഞ്ഞെറിയുന്ന എഴുത്തുകള്‍ക്കിന്നു സ്ത്രീപക്ഷ മലയാളരചനകളില്‍ പഞ്ഞമില്ല. സിതാരയുടെ 'അഗ്‌നി'യും രേഖയുടെ 'അന്തിക്കാട്ടുകാരിയും' പോലുള്ള അനേകം എഴുത്തുകള്‍ എപ്പോഴേ വന്നു കഴിഞ്ഞു! പഴയ രക്ഷകബിംബങ്ങളെ നല്ലതുപോലെ തലയ്ക്കു കിഴുക്കി, പടിയിറക്കി മടക്കിവിടാന്‍ കെല്പുള്ള രാഷ്ട്രീയശേഷി സ്ത്രീയെഴുത്തുകള്‍ ആര്‍ജ്ജിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു.
 
സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായുള്ള പഴയ രൂപമാതൃകള്‍, ആര്‍ക്കിടൈപ്പുകള്‍ ഫലിക്കുന്നില്ല. അവ മുന്‍കാലങ്ങളില്‍ നിന്നും അവക്ഷിപ്തമായി ഊറിക്കൂടി ഉറച്ചുപോയതാവാം. പക്ഷേ എഴുത്തിനകത്തെ വിമോചനതൃഷ്ണകള്‍ അവയെ വിശ്വാസ്യതയ്ക്കായി പ്രയോജനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടു തന്നെ, പുതുരൂപകങ്ങളെക്കൂടി ആനയിക്കുന്നു. മാര്‍ക്‌സിനെക്കുറിച്ചും മാക്‌സിം ഗോര്‍ക്കിയെക്കുറിച്ചും ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചും മാവോയെക്കുറിച്ചും പറഞ്ഞുകൊണ്ടുതന്നെ സമീപഭൂതകാലങ്ങളെ വലിച്ചുകീറി പറത്തുന്നു. ഫ്രോയ്ഡും ബുദ്ധനും ക്രിസ്തുവും കൃഷ്ണനും  വരെയുള്ളവരില്‍ നിന്നുള്ള ദൈവശാസ്ത്രപരവും ബൗദ്ധികവുമായ പ്രമേയങ്ങള്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു വരുന്ന ഈ പുതുസ്ത്രീരചനകള്‍ അധീശ ആണ്‍ലോകങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിചാരണ തന്നെയായിത്തീരുന്നുണ്ട്. ആണുങ്ങളുടെ ലോകത്തിലേക്കുള്ള വെറും നോട്ടങ്ങളെന്നു നടിക്കുമ്പോഴും അവ അങ്ങനെയല്ല തന്നെ. അവിടേക്കു കയറിച്ചെന്നു തീന്‍മേശ മറിച്ചിട്ടു എല്ലാം വലിച്ചെറിഞ്ഞുടയ്ക്കാന്‍ പാകത്തിലുള്ള വിധ്വംസകതയെ ഈ ലീലാപരമായ നാട്യം ഉള്ളടക്കുന്നുണ്ട്. ഒപ്പം മറ്റൊരു സമാന്തരലോകത്തിനായുള്ള തൃഷ്ണകളും.
 മഴപെയ്യാന്‍ മുട്ടിനില്‍ക്കുമ്പോ ചുമ്മാ കാള്‍ മാര്‍ക്‌സ് എന്ന കവിത നോക്കൂ,
''ആകാശത്തൂടെ ദേ യഹോവ പോണൂ എന്ന്
എന്റെയടുത്തു നിന്ന ഒരു കിളുന്ത് മാലാഖക്കൊച്ച്
യഹോവേടെ താടി നര ഇത്ര പോരാ എന്ന്
അപ്പുറത്തുനിന്ന് ഒരു വല്യമ്മ തിരുത്തി
ശ്ശ്യോ! മ്മടെ കാറല്‍ മാര്‍ക്‌സോ എന്നു പുളകം കൊള്ളുന്നു
ചെല്ലിച്ച പഴേ സഖാവ്
(കാറലും കനപ്പു ചൊവേം ഒക്കെക്കാണും
ഒന്നു രണ്ടു നൂറ്റാണ്ടു കഴിഞ്ഞില്ലേ?)
അപ്പഴത്തേക്കും ഒരു കറുത്ത മേഘത്തിന്റെ മേല്‍
അങ്ങേര്‌ടെ താടീം ചുരുളന്‍ മുടീം ഒക്കെ
ചിന്നിച്ചെതറിപ്പോയി''
ഓരങ്ങളില്‍ സാക്ഷിയായവള്‍, കവിതയ്ക്കുള്ളില്‍ വര്‍ണനാവിഷയമായവള്‍ കര്‍ത്താവായിത്തീരുന്ന സാധ്യതയാണീ രചനകള്‍ക്കുള്ളത്!

പൗരത്വത്തിന്റെ സാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തില്‍ സ്വത്വനിര്‍ണയനാവകാശങ്ങള്‍ മുന്‍നിരക്കാര്‍ക്കു തീറെഴുതിക്കൊടുക്കുന്ന പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിച്ഛേദമാണ് പുതിയ സ്ത്രീ, ക്വിയര്‍, ന്യൂനപക്ഷ, കീഴാള എഴുത്തുകളില്‍ രൂപം കൊള്ളുന്നത്. അമിതമായി, ധൂര്‍ത്തമായി ആദര്‍ശവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട കോയമകളില്‍ നിന്നുള്ള വിടുതലുകളിലൂടെ സ്വയം സ്ഥാനപ്പെടുത്താനവയ്ക്കു സ്വന്തം കാമനകളെ നാട്യങ്ങള്‍ കുടഞ്ഞു കളഞ്ഞ് ആവോളം പ്രകാശിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട്! പ്രതിരോധത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥീകരിക്കപ്പെട്ട ആംഗ്യങ്ങളും ചലനങ്ങളും അവിടെ അപ്രസക്തമാണെന്നുറപ്പിച്ചു പറയാം.

റഫറന്‍സ്
1. ചെറുകാട്, ചെറുകാടിന്റെ ചെറുകഥകള്‍, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശ്ശൂര്‍, 2013
2. ചെറുകാട്, ജീവിതപ്പാത, കറന്റ് ബുക്‌സ്, തൃശ്ശൂര്‍,1992
3. ജെ. ദേവിക, നിരന്തരപ്രതിപക്ഷം, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2021
4. ഉഷാകുമാരി.ജി, വീട്ടകത്തെ പെണ്ണ്, ഉടല്‍ ഒരു നെയ്ത്ത്: സംസ്‌കാരത്തിന്റെ സ്ത്രീവായന,   എന്‍.ബി.എസ്, കോട്ടയം, 2013
5. ഉഷാകുമാരി.ജി, കഥയും കാമനയും, ലോഗോോസ് ബുക്‌സ്, പട്ടാമ്പി, 2018
6. വി.ടി.ഭട്ടതിരിപ്പാട്, വി.ടി.യുടെ സമ്പൂര്‍ണകൃതികള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2019
7. മാധവിക്കുട്ടി, സമ്പൂര്‍ണകൃതികള്‍, ഡി.സി.ബുക്‌സ്, കോട്ടയം, 2009
8. കെ.രാമചന്ദ്രന്‍ നായര്‍(സമ്പാ:), ഗാന്ധിജിയും കേരളവും, കേരളഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം 2012
9. എ.കെ.ഗോപാലന്‍, എന്റെ ജീവിതകഥ, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്‌സ്, തിരുവനന്തപുരം, 2015

( വി.വിജയകുമാര്‍ എഡിറ്റു ചെയ്ത ജനകീയ സാംസ്‌കാരികസമീക്ഷ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ചേര്‍ത്ത ലേഖനം)